1. Слов'янофіли (І.В. Кирєєвський, А.С. Хом'яків, К.С. Аксаков і ін.) і західники (П.Я. Чаадаєв, А.И. Герцен і ін.)
2. Нігілісти і народники. Погляди Д.І. Пісарева, П.Л. Лаврова Н.К. Михайлівського
3. Російська релігійна філософія (Н.Ф. Федоров, Ф.М. Достоєвский В.С. Солов'їв)
Список використаних джерел
1. Слов'янофіли (І.В. Кирєєвський, А.С. Хом'яків, К.С. Аксаков і ін.) і західники (П.Я. Чаадаєв, А.И. Герцен і ін.).
В XIX сторіччя Росія ввійшла з твердим наміром продовжити соціальні, політичні і культурні перетворення. Філософські течії, що намітилися в попередньому столітті, одержують розвиток і вдягаються в більш зрілі і виразні форми. Зупинити рух філософського мислення було неможливо. Багато в чому це пов'язано з Вітчизняною війною 1812 р. Живе знайомство російських людей, у тому числі привілейованих шарів народу, із Західною Європою спричинило за собою не тільки сплеск інтересу до іноземної культури, але знов відродило тему російської самобутності. Значною мірою поглибленню вітчизняної філософської культури сприяло розповсюдження німецького ідеалізму, захоплення ідеями Канта, Фіхте, Шеллінга і Гегеля. Філософське життя в цю епоху пов'язано з діяльністю як духовних шкіл, так і світських учбових закладів. В московському університеті починають викладати філософію перші російські професори. Філософія порушувала надії, що нерідко виходять за її об'єктивні можливості.
Німецька філософія, перенесена на російський грунт, в творчості вітчизняних мислителів стає своєрідним еталоном в русі до оригінальних і самобутньому філософським концепціям.
В 40-е роки здійснилося «розщеплювання» російського духу. У філософській думці Росії намітилися дві лінії: слов'янофільство і західництво. Вже в 30-е роки слабшає захоплення Шеллінгом: філософську думку все більш починає привертати ідеалістична система Гегеля. Міцніє і сама російська філософія. На зміну неясним метафізичним уявленням приходить осмислена постановка питань конкретного пізнавально-практичного характеру. Громадська думка тяжіє до достовірного знання про долі вітчизни, рушійних силах його історії, про місію, що випала на частку Росії.
Думки розділилися. Одні вважали, що Росія просто відстала від передових країн Європи, і що вона приречена на продовження шляху, пройденого Заходом, і який їй неминуче належить повторити. Інші, навпаки, вважали, що унаслідок петровских реформ Росія втратила власний образ, втратила національні корені, і що їй приречено відродити староруські, православні початки побуту і культури, щоб сказати миру своє, нове слово. Прихильники першої думки утворили як би табір західників, прихильники другого - слов'янофілів.
Дотепер існують погляди, згідно яким західників звинувачують в зайвій пристрасті до іноземної, нелюбові до батьківщини, в сліпому наслідуванні всьому європейському, а слов'янофілам пред'являють докори в нездатності зрозуміти закономірний хід історії, відстоюванні неуцтва і безкультурності, в «квасному» патріотизмі. Таким чином, одні предстають в ореолі людей прогресивних, передових, інші ж - в кращому разі в образі культурних реакціонерів і ретроградів.
Насправді справа йде складніше. І західники, і слов'янофіли Росію любили. Любили по-своєму, з урахуванням філософських, етичних і релігійних особливостей, властивих цим течіям. Західники хотіли бачити Росію без властивих їй вад і вад, але деколи це прагнення приймало форми злобної критики і неприязні, переходячи в неприкриту ненависть.
Слов'янофіли не відрікалися від західної культури. Більш того, основоположники цього напряму були людьми європейски утвореними, глибоко знаючими світову і європейську філософію. Показово, що І. В. Кирєєвський, що стояв біля витоків слов'янофільства, журнал, заснований їм, називає «європеєць». Лише найнаївніші з них прагнули як би механічного повернення в допетровский побут. Головна ж мета слов'янофілів полягала в тому, щоб повернути Росію до початків православного життя і, узявши у Заходу все позитивне, розвивати ці початки. Самі слов'янофіли були живими носіями православної культури.
Слов'янофілська лінія у вітчизняній філософії представлена творчістю А. С. Хомякова (1804-1860), І. В. Киреевского (1806-1856), До. С. Аксакова (1817-1860), Ю. Ф. Самарина (1819-1876). Слов'янофілські переконання розділяли також А. И. Кошелев і М. П. Погодін. До так званих «пізніх слов'янофілів» належать Н. Я. Данилевский (1822-1885) і До. Н. Леонт’єв (1831-1891), Ф. И. Тютчев (1803-1873).
Особливий вплив на творчість А.С. Хомякова надали ідеї Шеллінга. Хом'яків не створив спеціальної праці з викладом своїх філософських поглядів. Майже всі його твори написані з приводу (або в зв'язку) думок, виказаних ученими, письменниками і філософами. Проте, і вони дають можливість виявити своєрідність і оригінальність у філософствуванні цього мислителя.
Основна особливість його творчості в тому, що він виходив з церковної свідомості. В Церкві він бачив повноту істини, джерело світла, яке освітлює все товарне буття. І в такому значенні він - справжній християнський філософ. Для Хомякова поняття Церкви - у відмінність, наприклад, від Чаадаєва, для якого Церква - це сила, діюча в історії, - укладено у факті духовного життя. Церква у Хомякова виступає основою всіх його філософських побудов. Основою гносеології у Хомякова є антропологія - зв'язуюча ланка між богослів'ям і філософією. З вчення про Церкву він виводить вчення про особу, принципове відкидаюче індивідуалізм. Окрема особа проявляє досконале безсилля і демонструє внутрішній непримиренний розлад. І якщо для Чаадаєва особа пов'язана з «світовою свідомістю», то для Хомякова особа, що розкривається у всій повноті, єдина з Церквою. Розум, совість, творчість - все це функції Церкви. З цих передумов він виводить своє вчення про два корінні типи особи. В особі завжди йде боротьба двох протилежних почав: свободи і необхідності. Переважання того або іншого початку формують один або інший тип. Там, де панує шукання свободи, - іранський тип. Там же, де переважає підлеглість необхідності, - кушитский тип. Але дар свободи торжествує тільки в єднанні з Церквою.
Особливе місце займає вчення про цілісність в людині, більш глибоко розвинене І. В. Кирєєвськім. Цілісність виражає ієрархічну структуру душі, украй нестійку унаслідок протиборства центральних і периферичних сил. І тут важливий відхід від свободи, що нерідко проявляється людиною, - своєрідний парадокс. Будучи покликаний до свободи, людина вільно шукає ладу життя і думки, де панує необхідність. В цьому виявляється трагізм людського життя.
В області гносеології Хом'яків знаходиться під чарівливістю трансценденталізму, хоча і критикує, часом прискіпливо, гегелівську філософію. Основу теорії пізнання складає онтологізм. Хом'яків приходить до вчення про «живе знання». Значення цього навчання в тому, що пізнання істини і оволодіння нею не є функцією індивідуальної свідомості, але увірено знову ж таки Церкви. Тільки церковний розум виступає органом пізнання усецілої істини, що у результаті неминуче веде до зіставлення розсудливого знання вірі. Тому можна говорити про ототожнення Хомяковим західного християнства зі всією системою раціоналізму.
Хом'яків засуджує латинство, яке вимагає від індивідуальної свідомості покірності і слухняності Церкви, але разом з тим він відкидає і індивідуалізм, до якого схиляється протестантство.
Для досягнення істинного знання необхідне «соборування багато кого», потрібна загальна робота, що зігрівається і освітлювана любов'ю. В наявності повинне бути «спілкування любові», що свідчить про співучасть в пізнавальному процесі моральних сил душі. Для Хомякова важлива не психологічна цілісність, а цілісність об'єктивна, виникаюча з моральних вимог. Перший ступінь пізнання - віра, після оволодіння, якій приходить черга розуму. Підсумком такого підходу до пізнання виступає затвердження соборної ідеї пізнання. Соборність - ця вільна єдність основ Церкви в справі сумісного розуміння правди і сумісного відшукання шляху до порятунку, ця єдність, заснована на одностайній любові до Христа і божественної праведності.
Основний принцип Церкви полягає не в покорі зовнішньої влади, а в соборності. Таким чином, соборність означає, що ні Патріарх з його верховною владою, ні навіть Уселенський собор не є абсолютними володарями істини, але тільки Церква в цілому.
Соборність означає поєднання свободи і єдності багатьох людей на основі їх загальної любові до одних і тих же абсолютних цінностей. Ідея соборності може бути корисна при дозволі багатьох соціальних проблем. Вона застосовна як до Церкви, так і до общини.
Іншим основоположником слов'янофільства був Іван Васильович Кирєєвський - найзначніший виразник ідеології цієї течії. В 1831 р. він вчинив подорож до Берліна, де якийсь час слухав лекції Гегеля і Шлейермахера, а в Мюнхені зійшовся з Шеллінгом, якого почитав все життя. Філософські погляди Кирєєвського висловлені, по суті, в трьох статтях: «дев'ятнадцяте століття» (опублікована в журналі «європеєць» після повернення з Німеччини), «Про характер європейської освіти в його відношенні до освіти в Росії» (надрукована в 1852 р. в «московській збірці») і, нарешті, «Про можливість і необхідність, нову почав у філософії» (в 1856 р. опублікована в журналі «Російська бесіда»). Кирєєвський виходив з того, що XIX століттю призначено відкрити епоху духовного відродження. Росії при цьому судиться зіграти очолюючу роль. Свою філософію він будує на глибоко релігійних, православних підставах. Непорушним витоком його філософії, як і філософії Хомякова, служать писання Св. Батьків Церкви. В них він знайшов істинне благочестя, дух упокорювання, духовну тверезість, яких не вистачало, по його розумінню, занадто гордовитому і самовпевненому розуму Заходу.
Найістотніша межа філософії Кирєєвського - думка про цілісність людського духу, вільна як від абстрактного раціоналізму, так і від романтичної екзальтації. Він вважає, що в глибині душі слід шукати той внутрішній корінь розуміння, де всі розрізнені сили зливаються в один живий і цільний зір розуму. Таку чистоту і первозданну цілісність духу може дати тільки спрямованість до Бога. От чому індивідуалізм і раціоналізм є ворогами цілісної істини. Кирєєвський невпинно повторює тезу про етичну нейтральність розсудливого знання.
Панування розуму над інтуїцією і вірою привело до тому, що розвинулася спершу схоластична філософія усередині віри, потім реформація у вірі, і, нарешті, останнім часом - філософія зовні і проти віри. Західна культура, стаючи безбожною і матеріалістичною, приречена на духовну загибель. Русь же, прийнявши християнство від Візантії, зберегла первинну чистоту віри. На Русі панували братство і упокорювання, що знайшло вираз в селянській общині і куксі гостинності. На Русі мав місце союз держави і Церкви. От чому Росія повинна повернутися до втраченого патріархального і гармонійного устрою життя. Це не припускає національної відособленості Росії. Безумовно, в поглядах Кирєєвського і інших слов'янофілів має місце відома ідеалізація стародавньої Русі, але разом з тим їх нескороминущою заслугою є те, що вони змогли побачити і виразити у філософських категоріях кращі, не зживаються сторони російського духовного життя.
К.С. Аксаков вірив в необхідність відновлення допетровских порядків, абсолютизував московську Русь, вважаючи, що завдяки певній замкнутості життя вона залишалася національною і самобутньою. Проте повернення до самобутніх витоків російського життя, на думку Аксакова, треба з'єднати з сучасною йому європейською освітою. Відповідаючи на звинувачення в консерватизмі з боку західників, Аксаков писав: «помилковому наслідувальному напряму не перемогти істинного, природного, здорового прагнення до самобутності і до народності». З точки зору До. З. Аксакова, у Росії - особливі шляхи розвитку, в основі яких лежить специфічна система державної влади. Своєрідність її полягає у взаємовідношенні, що складається протягом сторіч, між народом і державою, урядом. Особлива роль при цьому належить православ'ю.
Слов'янофільство, в основному, було представлено релігійно-національним рухом і в своїй соціально-політичній орієнтації відстоювало патріархально-монархічні ідеали. В протилежність йому західництво виходило з необхідності розвитку Росії в напрямі" вказаному західноєвропейською цивілізацією. Воно носило яскраво виражений секулярний і космополітичний характер, хоча і не чужалося внецерковного християнства і патріотизму.
Термін «західники» вперше спожив Н. В. Гоголь в «Вибраних місцях з листування з друзями». Прихильники західництва вважали за краще говорити про себе як про супротивників слов'янофілів. Західництво - течія неоднорідна, що зазнала в своєму розвитку істотну еволюцію. Так, пізніші його представники відрізнялися войовничим секуляризмом і схильністю до примітивного матеріалізму.
Історія західництва - приклад свого роду звироднілості ідеї свободи. Прихильники цього напряму вважали, що Росії необхідно вчитися у Заходу, а це можливо лише в тому випадку, якщо пройти той же шлях суспільно політичного розвитку. Подоланню культурної відсталості винне сприяти засвоєння європейської науки. Західники мало цікавилися релігією, майже всіх їх об'єднувала ідея секуляризации в різних сферах суспільного життя. Якнайбільше вони цінували політичну свободу і виступали пропагандистами соціалізму.
В самостійну соціально-філософську концепцію західництво оформилося в 40-х рр. XIX в. Вперше воно заявило про себе в квітні 1841 р., коли в журналі «Вітчизняні записки» були опубліковані дві статті В. Г. Белинского (1811-1848), нині відомі під загальною назвою «Росія до Петра Велікого». Белінській же і став визнаним вождем західників. Весь рух об'єднувався навкруги керованих ним журналів «Вітчизняні записки» і «Сучасник».
Характерні риси світогляду західників - естетичний гуманізм і соціально-політичний радикалізм. Вони наполягали на відділенні релігійної сфери від філософії і ідеології. Їх привертала ідея воскресіння і поглиблення «теургічної турботи». Західникам було властиво відчуття відповідальності за історію, що виливалося в пошук шляхів активного втручання в хід історичних подій. Саме західництво сформувало середовище, що породило у результаті російську інтелігенцію як соціально-культурне явище.
В західництві можна виділити два напрями. До першого примикали В. Р. Белінській, А. И. Герцен (1812-1870), Н. П. Огарев (1813-1877), В. П. Боткин (1812-1869) і інші. Ця течія виражала радикально-демократичні настрої, діапазон яких був також вельми різноманітний. Це підтверджується, наприклад, відмінністю позицій двох лідерів західництва -Белинского і Герцена. Перший рішення «соціального питання» тісно пов'язував з європеїзацією Росії, тоді як Герцен віддавав перевагу соціалістичним ідеалам. Проте, націленість на соціальні перетворення здобула цьому напряму репутацію лівого крила.
Праве крило західників було, хоча і численним, та зате і більш помірним, ліберальним. Очолював рух професор історії Т. Н. Грановский (1813-1855). Навкруги нього об'єднувалися До. Д. Кавелин (1818-1885), В. П. Боткин, П. В. Анненков (1813-1887) і інші. Боткин до них прилучився з середини 40-х років. В цьому кружку послідовно критикувався якобінський терор і відстоювалися ідеали Жиронди.
Філософською основою західництва стало ліве гегельянство. Західники категорично заперечували об'єктивізм і панлогізм Гегеля. В центр всесвіту вони ставили індивідуальність, живе людське Я. История для них була синонімом прогресу, кінцевою метою якого було створення суспільства, здатного забезпечити осіб умови повної свободи, добробуту і гармонійного розвитку. Рушійною силою історії є не народні маси, а раціонально мислячі індивіди. Суспільний прогрес наступатиме у міру гуманізації індивідуальної свідомості і всієї системи суспільних відносин. Для філософії західників вельми характерний наліт просвіти. Так, слов'янофілському ідеалу соборності західники протиставляли віру в творчі можливості проінформованого розуму, здатного приборкати сили природи і історії.
В руслі полеміки слов'янофільства і західництва позначився інтерес до історії як предмету філософського і наукового знання. Початок цьому руху думки поклав один з головних опонентів слов'янофільства - Олександр Іванович Герцен (1812-1870). Західництво Герцена, його критичне переосмислення у дусі позитивізму філософії Фіхте, Шеллінга, особливе філософії історії Гегеля і, головне, досвід додатку їх філософських ідей до пояснення сучасної йому європейської і російської дійсності сприяли виробленню ним оригінальної філософії історії, в рамках якої історія з'явилася як вищий прояв саморозвитку природи. Одним з центральних теоретичних пунктів герценовских побудов стала критика телеологізма в будь-яких його проявах. Не задовольняючись архаїчним провіденціалізмом слов'янофілів, Герцен пориває і з концепцією суспільного прогресу, що приносить в жертву майбутньому теперішній час. На відміну від слов'янофілів і західників-прогресистов, Герцен орієнтований на теперішній час, на повсякденне буття людини і категорично заперечує проти того, що приніс його в жертву в ім'я яких би то не було священних або прогресивних цілей.
Одне з центральних місць у філософії Герцена займає проблема відношення особи з її свободою волі і розумними цілями до об'єктивних законів історії з їх видимим алогізмом. Він знімає цю суперечність розгорненою тезою про те, що історія є вільна і необхідна справа самої людини і тому історія «вимушена» припуститися людину в співтворчість історичної необхідності.
Таким чином, історія суспільства предстає в побудовах Герцена як динамічна система, яка не має зовнішньої мети і саме в цьому значенні не «має майбутнього», що саморозвивається. Вона відкрита для людської (і власного) творчості і тому непередбачувана. Це було не «проповіддю філософського алогізму», за що йому дорікали, а швидше «бунтом» проти логічного редукціонизма і просвітницького історицизма на користь реалізму. Цей реалізм як досвід, можна сказати, природно-научній інтерпретації історичного процесу виводить герценовскую філософію історії на рівень сучасного знання.
Нові ідеї розвитку Росії привів Петро Якович Чаадаєв (1794-1856), історіософська модель якого про історичні долі Росії визначила спрямованість розвитку вітчизняної філософії історії на багато років вперед. Чаадаєв в епатуючій формі поставив проблему про невідповідність величі Росії нікчемності її повсякденного існування. Захід в його філософічні побудовах виступив як би ідеальною моделлю, а Росія - країною, про долю якої Провидіння було мало стурбовано, і тому вона просто «заблукала на землі». Розташована між Європою і Азією, вона належить швидше за географію, ніж історії, затверджував Чаадаєв. Вона взагалі не заслужила б згадки в загальній історії, якби не протягнулася від Німеччини до Берінгова протоки, і якби полчища монголів не пройшли по ній, загрожуючи Європі.
Причини духовної убогості народу і економічної відсталості країни Чаадаєв бачив в «випаданні» її із загальної історії, релігійним і національно-культурним партикуляризмом, що супроводжувався. Ця проблема стала предметом філософсько-релігійної рефлексії в його «Філософічні листах». Її рішення мислитель спробував знайти в провіденціалізмі, пізніше названому М.О. Гершензоном «соціальним містицизмом». Значення історії, згідно його концептуальній схемі, визначається «божественною волею», що володарює в століттях і ведучій людський рід до його кінцевої мети. Провидіння, проте, не позбавляє людини свободи вибору цілей і засобів, ставлячи його тим самим в ситуацію відповідальності. І чим виразніше позначається провіденціальний значення історії, тим вище відповідальність людини за її результат.
Таким чином, хоча в основі історичного буття миру, згідно Чаадаєву, лежить Провидіння, суб'єктом історії виступає все людство або окремий народ, як його персоніфікована частина. В цьому значенні немає народів історичних і неісторичних, але є народи, що зрозуміли і не зрозуміли. Чаадаєв, як би повертаючись до ідеї Одоєвського про переваги «свіжого народу», сформулював її як ідею про переваги народів, до яких відносив Росію, що відстали.
Таким чином, Чаадаєву російська історіософія зобов'язана постановкою проблем, що стали крізними в подальші десятиріччя її розвитку. «і багато що з того, що передумали, пережили, що створили, що виказали найблагородніший розум епохи, - Белінській, Грановській, Герцен, Аксаков, Кирєєвський, Хом'яків, потім Самарін і ін., - писав Д.Н. Овсянико-Куліковській, - було як би «відповіддю» на питання, піднятий Чаадаєвим. Немов в спростування песимізму Чаадаєва з'явилося покоління чудових діячів, розумове і моральне життя яких поклало початок подальшому розвитку».
В цілому слов'янофілів і західників об'єднувало відчуття незадоволеності політичними і соціальними умовами, що затвердилися в Росії. Їх об'єднувало прагнення в пошуку шляхів, які могли б виправити невірне, на їх погляд, стан речей.
2. Нігілісти і народники. Взгляды Д.И. Пісарева, П.Л. Лаврова, Н.К. Михайловского і ін.
В 70-х роках XIX в. на основі своєрідного світогляду оформився суспільно-політичний рух, іменований народництвом. Тисячі хлопців і дівчат відправилися в село для встановлення контактів з простим народом. Спонукальною силою цього руху виступала подвійна задача: розділити тяготи життя і долю народу, а також вивчати народ культурі, просвітити його світлом цивілізації і тим самим підготувати грунт для грядущої революції. В цьому значенні народництво є синонімом демократизму, гуманізму і потягу до народу. Головними ідеологами руху були М. А. Бакунин (1814-1876), П. Л. Лавров (1823-1900), П. Н. Ткачев (1844-1886) і Н. К. Михайловский (1842-1904).
Прихильники Бакуніна робили ставку на селянський бунт в надії, що він перейде у всенародну революцію. Підсумком її винна стати республіка на основах анархізму.
Ідеологія Лаврова виходила з того, що народна революцій в Росії неможлива без тривалого попереднього «розгойдування», без вироблення соціального і політичного світогляду народних мас. Головне в його поглядах відводилося мирній просвітницькій діяльності серед широких шарів народу.
Послідовники Ткачева перспективу народної революції вважали нереальною. Вони не бачили необхідності витрачати час на «розгойдування» народу і сподівалися шляхом здійснення політичної змови вчинити політичний переворот. Все це повинне відбутися в ім'я народу і на його благо, але без участі народу.
П.Л. Лавров - один з перших в Росії розповсюджувачів позитивізму. Він відкидав метафізику у всіх її формах, але під впливом Ланге схилявся до матеріалізму, як до «робочого методу». Свідомість - продукт біологічних процесів і впливу середовища. Єдиним методом, що володіє науковими достоїнствами, він рахував метод детермінізму. Лавров - прихильник «практичної філософії». Визнаючи нерозв'язність метафізичних проблем навіть за допомогою підходу детермініста, він вважав, проте, що людина має право на власний, суб'єктивний етичний ідеал, і що в своїх вчинках він етично зобов'язаний слідувати цьому ідеалу. Лаврову належить ідея «критично мислячої особи», яка зробила сильний вплив на розум сучасників. Філософською основою народницької ідеології став його твір «Історичні листа». В цій роботі він розвиває думку про «сплату боргу народу» і закликає до служіння народу. Пропагований їм аграрний соціалізм носить яскраво виражених етичний характер.
Н. К. Михайловский - найзріліший ідеолог народництва. Не будучи філософом-професіоналом, він володів тонким філософським чуттям перш за все в питаннях соціального характеру, його твори тяжіють до соціальної філософії. Філософські погляди Михайлівського можна оцінити як проінформований позитивізм. У принципі він був проти революції і виступав за поступовий прогрес. Михайлівський керувався «суб'єктивним методом», основу якого складало визнання за людиною права на етичну оцінку суспільних явищ.
Народництво існувало як би в активній і теоретичній формах. Будучи своєрідною реакцією, на зміну характеру соціального і економічного розвитку Росії в середині XIX в., воно не виконало узятих на себе задач. Проте, вплив світогляду народників довгий час позначався в суспільно-політичному житті Росії. Остання четверть XIXв. ознаменована важливою подією - проникненням ідей марксизму в російську суспільну свідомість. Розповсюдження марксизму спочатку проходило під знаком критики ідеології народництва. Вимушені переглядати свої погляди народники переходили на інші філософські позиції.
В 60-е роки на хвилі заперечення існуючого порядку серед студентської молоді розповсюдилася ідеологія нігілізму, що одержало назву «нігілізм» (від латинського «nihil» - ніщо, етимологічно висхідне до поняття «nihilum», що означає «ні єдиній крихті», «ні волоска»), що зводить заперечення у власне мету і вербуюче своїх прихильників за принципом неприйняття існуючої дійсності.
В публіцистичному значенні поняття нігілізм спожив Н.І.Надеждін в статті «Сонміще нігілістів» в журналі «Вісник Європи» в 1829 році. За допомогою публіцистичного жанру Надеждін спробував відобразити нові літературні і філософські тенденції свого часу.
Надалі, як відомо, ідеї нігілізму розвиваються Д.І.Пісаревим, Н.Г. Чернишевськім, И.С. Тургеневым і ін., але переважно в літературі, хоча з певним філософським підтекстом.
Ідеологом нігілізму в Росії був Д.І. Пісарев. Цей «коновод нігілістів» сформулював принципи «ultimatum» свого часу. «аристократизм» духу його критики піддавав абсолютному запереченню будь-яку «поступовість», будь-яке «пристосовницьке», «погоджується»: ніякого «революційного слова» - тільки «справа» - ось альфа і омега революції як форми загальнолюдської солідарності.
Не всі, кого називали нігілістами, стояли на позиції тотального заперечення. Як і всяке значне соціальне явище, нігілізм не був однорідний. Для одних він був високою місією вивільняється свідомості від ілюзій, формуванням тверезого погляду на світ, затвердженням нових ідеалів, для інших - запереченням як таким. Сучасники болісно намагалися визначити суть і межі цього явища.
Нігілісти відкидали ідеалістичну філософію, релігію, деспотизм у всіх його проявах. Вимагали свободу особи, рівноправності жінки, проповідували «розумний егоїзм», утилітаризм, надавали велике значення природним наукам і досвідченому знанню. Вони вважали, що мораль старого суспільства перешкоджає розвитку особи, тому мета була визначена як «розчищання місця» і створення нової людини.
Поняття «нігілізм» напряму зв'язувалося сучасниками з поняттями «аморалізм» і «атеїзм». Нігілізм - це не тільки умонастрій, але і манера поведінки, певне відношення до суспільства.
Нігілізм - це явище, пов'язане з переоцінкою вищих цінностей, саме тих цінностей, які тільки і наповнюють значенням всі дії і прагнення людей.
Автор трактату «європейський нігілізм» М. Хайдеггер пов'язував нігілізм із смертю християнського Бога, коли цей «християнський Бог» втрачає владу над призначенням людини. Цікаво, що нігілізм на російській землі також має релігійні корені. Думка про смерть Бога лежить в основі всякого обгрунтовування нігілізму в Росії.
В 90-х рр. XIXв. в Росії виникає ідейно-політична течія, що одержала назву "легальний марксизм". Його прихильники друкувалися в дозволених урядом органах друку. Нерідко вони використовували в своїй критиці ідеології народництва положення марксистом філософії. Видними представниками "легального марксизму" були П. Б. Струве (1870-1944), Н. А. Бердяев (1874-1948), З. Н. Булгаков (1871-1944), М. И. Туган-Барановский (1865-1919). Більшість з них незабаром остаточно порвала з марксизмом і, більш того, встало на шлях його нещадної критики. Філософською основою «легального марксизму» виступало неокантіанство. Виходячи із зіставлення природознавства ісуспільствознавства, його прихильники відстоювали тезу про непізнаваність соціальних явищ. «легальні марксисти» приходять до уявлення про незалежність наукового знання від об'єктивної реальності, про відділення науки від практики. В результаті переоцінки філософії марксиста «легальні марксисти» прийшли до того, що вчення про класову боротьбу, про соціалістичну революцію, про диктатуру пролетаріату помилкове в своїй основі. Воно не піддається науковому доказу. Вчення ж про науковий соціалізм - не більше ніж лжерелігія. Підсумком творчості більшості, як вже сказано, представників «легального марксизму» став поворот до ідеалізму.
3. Російська релігійна філософія (Н.Ф. Федоров, Ф.М. Достоєвский, В.С. Солов'їв)
Невід'ємною частиною всесвітнього історико-філософського процесу є багатовікова історія філософії в Росії.
У вітчизняній філософії, що пройшла самобутній шлях розвитку, відобразився культурно-історичний розвиток Росії. Зародившися пізніше, ніж в сусідніх країнах, вітчизняна філософська думка випробувала сильний вплив спочатку візантійської і античної думки, потім західноєвропейській філософії.
Вітчизняній філософській думці властиві деякі загальні ознаки.
По-перше, вітчизняна філософія тісно пов'язана з суспільно-політичною діяльністю, з художньою і релігійною творчістю. Звідси публіцистичний характер багатьох філософських робіт, автори яких - суспільні діячі, письменники, вчені.
По-друге, вітчизняна філософія не займається спеціально розробкою теоретико-пізнавальної проблематики, пізнання стає предметом вивчення у зв'язку з проблемами буття - в цьому бачать онтологізм російській філософії.
По-третє, особливу увагу надається проблемі буття людини, в цьому плані вітчизняна думка антропоцентрична.
По-четверте, з проблемою людини тісно зв'язані соціально-історичні проблеми: проблема значення історії, місця Росії у всесвітній історії. Російська філософія істориософічна.
По-п'яте, російська філософська думка етично орієнтована, про що свідчить етично-практичний характер вирішуваних нею проблем, велика увага до внутрішнього світу людини. В цілому вітчизняна філософська думка неоднорідна, вказані риси неоднаково представлені в навчаннях різних мислителів.
Слід мати у вигляді, що деякі дослідники виділяють в рамках вітчизняної філософії оригінальну російську філософію, по суті релігійно-містичну.
В історії вітчизняної філософської думки виділяють декілька періодів:
1-й - філософська думка Стародавньої Русі X - XVII ст.;
2-й - філософія епохи Освіти (XVIII - почало XIX століття);
3-й - розвиток оригінальної російської філософії (друга третина XIX століття - почало XX століття);
4-й - післяжовтневий період (велика частина XX століття).
З ухваленням християнства на Русі (988 рік) язичницька міфологія починає витіснятися християнським світоглядом, який сприяє зародженню філософії і додає їй релігійний характер. Проте формула середньовічної думки Заходу «філософія - служниця богослів'я» на Русі малопридатна зважаючи на нерозвиненість богослів'я. На формування думки середньовічної Русі помітний вплив надала патристика, особливо навчання представників Каппадокийськой школи: В. Великого, Р. Нісського, Р. Назіанзіна.
У формуванні вітчизняної філософської думки важливу роль зіграла перевідна література. Важливе значення мала робота візантійського мислителя Іоанна Дамаськіна (675-750) «Істочник знання» (особливо перша частина «Діалектика»). Відзначаючи необхідність філософії для обгрунтовування релігійної віри, він дав шість різних визначень філософії. Досліджуючи проблеми відношення Бога і миру (Бог - не тільки Творець, але і Розум миру), співвідношення розумної і плотської душі, Дамаськін раціонально осмислював спадщину патристики. Творчою переробкою праці В. Великого є і популярний «Шестоднев» Іоанна Екзарха болгарського. Іоанн прагнув з'єднати біблійні уявлення про створення миру в шість днів з античним натурфілософским вченням про стихії. (Бог створив з нічого 4 стихії: землю, повітря, воду і вогонь; з них виникає решта світу). В людині він виділяє дві пізнавальні здібності: відчуття і розум, при цьому розрізняє розум як діяльну мислячу силу і розум. Широке поширення на Русі набули збірки «Бджола», «Діоптра», «Тямуща Палея», «Ізборники» 1073 і 1076 років. Таким чином закладалися основи для формування староруської філософії.
В XI столітті з'являються літопис «Повість тимчасових років», «Слово про закон і благодать» митрополита Іларіона, «Повчання» Володимира мономаху. З робіт XII сторіччя слід зазначити творіння Кирила Туровського. У митрополита Іларіона представлена своєрідна філософія історії. Він виділяє два періоди: закону і благодаті, перший підготовчий, другий - це епоха свободи. Русь, що прийняла християнство, стала «народом Божим», перед яким, - велике майбутнє.
Формування і розвиток вітчизняної філософської думки не уривалося в роки монгольського ярма. В ХIII-ХIV століттях розвивається агіографічна (життєва) література. За її релігійною оболонкою ховалася сильна і самобутня думка, що дослідила питання всесвіту. В XV-XVII століттях філософська думка переживає підйом. В цей час посилюється вплив на неї православної, візантійської і західної думки. Важливої становлячої вітчизняної культури цього періоду є ісихазм (від грец. ісіхія - безмовність) - релігійно-містичне навчання, що культивувало безмовну молитву, духовне зосередження. Один з найбільших представників ісихазма - Григорій Палама, візантійський містик XIV століття. Протиставляючи Бога і мир, ісихазм розумів мир як нестворену енергію. Віру в Бога необхідно доповнити збагненням енергії містичним досвідом, з'єднанням душі і енергії. Ісихазм зробив вплив на найбільшого представника руху «нестяжателей» Нила Сорського (1433-1508) і філософа XVI століття Максима Грека (1470-1556); вплив ісихазма простежується і в подальшому розвитку російської філософської думки, в її схильності до мистико-інтуїтивного пізнання.
Боротьба західних і східно-християнських впливів відобразилася в єресі XV-XVI століть, в боротьбі «нестяжателей» і «іосифлян», в церковному розколі XVII століття, що стали значними подіями в історії вітчизняної духовної культури.
В Росії XVI-XVII століть одержала розвиток також суспільно-політична думка. Перш за все, ця концепція старика Філофея «Моськва - третій Рим» (перша половина XVI століття). Відповідно до неї два «Рим» (Стародавній Рим і Візантія) випалини, не прийнявши християнство або змінивши йому. Носієм істинної віри стала Москва - третій і останній Рим. Звідси слідує месіанська роль Москви. В навчанні торкнулися важливі проблеми філософії історії. В ХVII столітті Москва стала центром тяжіння для мислителів із слов'янських країн. Хорват Ю. Крижанич (XVII вік) висунув ідею самобутнього слов'янського миру, що протистоїть іншим культурам. Мислитель розробив фундаментальну класифікацію всіх видів знання, з'ясовував співвідношення мудрості, знання і філософії, вважав філософію вищим ступенем пізнання і по праву увійшов до ряду вітчизняних філософів.
Таким чином, в Стародавній Русі були закладені основи філософської культури, хоча оригінальна філософія ще не одержала розвинену систематичну форму.
З реформами Петра I починається новий період в історії вітчизняної філософії. Відбувається процес розмежування філософії і теології. Розвивається світська, перш за все політична думка. Представники «вченої дружини» Петра (Феофан Прокоповіч, В. Татищев і ін.) теоретично обгрунтовували реформи держави і церкви, передбачаючи ідеї майбутніх «західників». В.Н. Татищев як представник Освіти, грунтуючись на навчанні філософа-просвітителя Х. Вольфа, критикує платонівське вчення про душу. Ідеями Освіти навіяна і його філософія історії, в якій виділяються три етапи «умопросвітлення»: створення писемності, пришестя Христа, книгодрукування. Хоча Росія відстає від Заходу, але йде по тому ж шляху, її чекає таке ж майбутнє. До середини XVIII століття складаються ліберальне (Д.І. Фонвізін) і консервативне (М. М. Щербатов) напрями соціально-політичної думки.
Значною подією в культурному житті Росії стало відкриття в 1755 році московського університету. Найактивнішу участь в його створенні брав М.В.Ломоносов (1711-1765). Будучи природодослідником, він вніс великий внесок у розвиток науки і пропаганду натурфілософії. Основою природних явищ учений вважав матерію. Вона розуміється їм як елементи і групи елементів - корпускули. Все заповнено матерією, пустки немає. Зміни речей - суть рух матерії. Ломоносов виділяє три види руху: поступальне, обертальне і коливальне. Рахуючи матерію вічної, Ломоносов формулює закон збереження матерії: «якщо де убуде небагато матерії, то умножиться у іншому місці». Природа, таким чином, не потребує божественного втручання. Не дивлячись на те, що Ломоносов високо цінує гідність розуму, він відділяє мир розуму від світу віри, хоча вони і знаходяться в згоді («правда і віра суть дві сестри рідні»). Ломоносов - деїст. Його навчання знаменує появу в Росії світської натурфілософії.
«мандруючим університетом» називали Г.С. Сковороду (1722-1794), пропагуючого своє релігійно-філософське навчання в харківській, білгородській і курській губерніях. В центрі його філософії - людина як мікрокосмос. Сковорода виділяє три мири: макрокосмос, мікрокосмос (людина) і мир символів (Біблія), що зв'язує великий і малий мир, ідеально виражаючий їх в собі. Вірячи в безмежну можливість пізнання миру, він переконаний в тому, що джерелом думки є серце. Навчання Сковороди характеризують як «містичний символізм», воно передує філософії слов'янофілів XIX століття.
Проблема людини - в центрі уваги письменника і суспільно-політичного діяча А.Н. Радищева (1749-1802). Грунтуючись на ідеях французьких просвітителів: теорії суспільного договору, природного права, пріоритету закону, Радіщев критикує самодержавство і кріпацтво. В сибірському посиланні він пише трактат «Про людину, його смертність і безсмертя» (1792). Позиція Радіщева в трактаті неоднозначна. З одного боку, він досліджує проблему природного походження людини, його смертності, спираючись на сучасні йому філософські і наукові уявлення, з іншою, визнає безсмертя душі, не зумівши матеріалістично пояснити походження «розумової здатності». У зв'язку з цим Радіщев доповнює матеріалістичне навчання традиційним релігійно-філософським.
Таким чином, до початку XIX століття засвоюються основні ідеї західної філософії, оформляється ряд областей філософського знання. В той же час процес становлення оригінальної російської філософії ще не завершився. Вирішальну роль тут зіграла німецька класична філософія, перш за все навчання Шеллінга, пізніше - Гегеля, проникаючі до Росії в перші десятиріччя XIX століття. Саме філософія Шеллінга з'явилася однією з складових частин творчого синтезу, в результаті якого починається новий період в історії вітчизняної філософії.
Цей період пов'язаний з оформленням перших філософських течій в Росії: західників і слов'янофілів. Відмінність між ними - перш за все з питання про шляхи історичного розвитку Росії: західники бачили майбутнє Росії в проходженні Західній Європі, високо оцінювали діяльність Петра I; слов'янофіли, навпаки, звинувачували Петра в порушенні органічного розвитку Росії, яка володіє культурною своєрідністю; вітчизняна культура вимагає створення православної філософії. Відмінності є і з питань онтології і теорії пізнання, але в 30-40-е роки розбіжність ще не була глибокою.
Надалі традицію революційно-демократичної думки в Росії продовжують представники народництва, чиї лідери П.Л. Лавров і Н.К. Михайловский знаходилися під впливом «першого» позитивізму. В цілому в 60- 80-е роки ХIХ століття наголошується переважання позитивізму і природничонаукового матеріалізму (І.М. Сеченов, І.І. Мечників). Нове дихання знаходить релігійно-філософська думка.
Критика сучасної їм культури і суспільства, релігійно-філософські шукання характерні для творчості великих російських письменників Ф.М. Достоєвского і Л.Н. Товстого. В центрі роздумів Ф. М. Достоєвского (1821 - 1881) знаходиться людина, його суперечливе єство. Буття людини - це, перш за все, етичне буття особи, буття вибору між добром і злом. Свобода вибору розуміється в християнському значенні. Людина, в єстві, вільна, але ця свобода може привести до самообожнювання і свавілля («пожити по своїй дурній волі»). Справжня свобода пов'язана з Богом, із злиттям з ним через любов («любитимеш всяку річ і таємницю спіткаєш в речах»). Відмова від свободи на користь «хліба» породжує рабство і пустку. Достоєвский - критик соціалістичного утопізму. Він протиставляє соціалізму мирне об'єднання вищих шарів суспільства з «грунтом», російським народом («почвенничество»). Його християнська антропологія передбачає ідеї екзистенціалізму і персоналізму у вітчизняній і зарубіжній філософії.
Л.Н. Толстой (1828 -1910) виступає як критик культури, закликає до «опрощенні». В своїй «Сповіді» він описує духовну кризу, що охопило його відчуття безглуздя життя. Не знайшовши значення в науці, раціональному знанні, Товстої звертається до віри. Виступаючи як релігійний реформатор, він виходить за рамки християнської традиції. Особа розчиняється на загальному початку (житті, розумі). Релігію, як і інші форми культури і знання, він підпорядковує моралі. Ядро етичної системи - непротивлення злу насильством. Моральна проповідь Товстого зробила помітний вплив на розвиток вітчизняної культури.
Свого щонайвищого розвитку російська філософська думка досягає в другій половині XIX - нач. XX століття, коли з'явилися передумови для утворення філософських систем. Одна з перших і найзначніших систем представлена філософією В.С. Соловьева.
Володимир Сергійович Солов'їв (1853 - 1900) - найбільший російський філософ, що систематизував в своєму навчанні результати попереднього розвитку вітчизняної філософії. Основні роботи - «Критика відвернутих почав»(1880), «Читання пробоголюдяність» (1878-1881), «Виправдання добра»(1897). Він вперше в російській філософській традиції створив самостійну теософську систему, засновану на ідеях християнства і німецького діалектичного ідеалізму. Його безпосередні попередники у вітчизняній філософії - слов'янофіли.
В творчій діяльності Соловьева важливе місце займає проект возз'єднання церков, спроби його здійснення. Філософ бачить в світі протистояння двох спокус: спокуса Заходу - «безбожна людина», спокуса Сходу - «нелюдяне божество». Покликання Росії - це «покликання релігійне у вищому значенні цього слова». Воно полягає в об'єднанні церков. Солов'їв пропонує проект всесвітньої теократії, в якій очолюючу роль грала б католицька церква (теократія - політична система, заснована на правлячій ролі церкви). Проявляючи симпатії до католицизму, Солов'їв закликав до національного самозречення в ім'я загальнолюдської задачі, займаючи, таким чином, особливе місце в історичній суперечці слов'янофілів і західників. Останніми роками життя він розчарувався в своїй теократичній утопії, ним опановують думки про кінець історії. («три розмови про війну, прогрес і кінець всесвітньої історії» (1900)).
Солов'їв відроджує філософію усеєдності, яка йде своїми коренями у філософію досократиків, в старогрецькі культи. Це особливий вид релігійної філософії, в центрі якої вчення про Абсолют як «усеєдності». Абсолют, на відміну від християнського Бога-Творця, є основою становлення миру, пов'язаний з світом. Він породжує «інше» - мир, щоб проявити себе в ньому. Але мир - це недосконале буття. Природі властива ворожнеча, прагнення до самоутвердження окремого буття. В той же час природа не відрізняється принципово від Бога, це тільки інша комбінація елементів, менш вчинена. Реальний мир виникає в результаті втрати кожною окремою істотою безпосереднього зв'язку з Богом. Початкова єдність порушується. Воно виявляється тільки через людство, в якому зберігається «вічна душа миру». Людство, таким чином, це боголюдяність.
Вчення про боголюдяність, про особливу роль людини - важлива складова частина філософії «всеєдності». У філософії Соловьева важливу роль грає поняття «душу миру», що бере почати у філософії Платона і неоплатонізмі. Мир, відпавши від Бога, розпався на безліч ворогуючих елементів. Його рятує від руйнування «світова душа», вона «сущий суб'єкт тварного буття». Ця «душа», через свій зв'язок з Богом, прагне відновити втрачену єдність. Вся еволюція миру - це прагнення «душі» подолати хаос і возз'єднувати мир, недосконалий і вчинений. Торжество Софії (Божественної премудрості) означає відновленнявсеєдності. Але розуміння Софії у Соловьева містичне. Разом з тим його вчення про Софію відкриває традицію софіології в російській релігійній філософії.
Підкреслюючи всесвітню місію людини, Солов'їв, проте розчиняє особу в загальності людства. Первинна реальність є людство, а не окрема особа? людство є істота, що стає абсолютним через загальний прогрес. Його цікавить тема «людства в цілому», званому «усеєдною особою». Зусиллям людства (через одухотворення людини, розвиток свідомості, засвоєння божественного початку) відновлюється втрачене всеєдність. В цьому значення історичного процесу. Навчанню Соловьева властивий еволюційно-історичний погляд на буття. Для відновлення всеєдності важливе зародження єдності між підлогами. Любов - найважливіша рушійна сила розвитку.
Відновлення всеєдності - це торжество добра. Солов'їв вірить в позитивну силу добра. Зло - лише недолік добра. В кінці життя мислитель приходить до думки про більш глибокі підстави зла в світі. Він також підкреслює важливу роль краси в процесі відновлення всеєдності. Мистецтво повинне продовжувати художню справу, почату природою. Філософ затверджує позитивний ідеал єдності істини, добра і краси.
Ідея «всеєдності» має свій гносеологічний аспект. Солов'їв розвиває запропоновану слов'янофілами концепцію «цільного знання», що припускає єдність знання і віри. Вона робить можливим і раціональне, і досвідчене пізнання. Солов'їв підкреслює значення інтелектуальної інтуїції як первинної форми цільного знання. «Всєєдінство» не зрозуміло тільки засобами наукового пізнання. Філософія - цей цілісний роздум про світ, що сполучає теоретичне пізнання і практику етичного життя. Основу "істинної філософії" Солов'їв бачить в містицизмі. Вчення про пізнання В.Соловьева припускає інтеграцію різних видів пізнання в єдине ціле.
Філософія В.Соловьева, його творчість як поета-символіста сприяли відродженню інтересу до релігійно-філософської думки в Росії. Навчання російського мислителя починає традицію філософії всеєдності в Росії, серед представників якої Сергій і Євгеній Трубецкие, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавін, П.А. Флоренській. Значна роль Соловьева і в становленні феномена російського космізма.
Відроджена Соловьевим філософія всеєдності має тривалу історичну традицію. Її створювали деякі середньовічні філософи, Н. Кузанській. Для вітчизняної філософії всеєдності характерні: зближення Бога і Миру і тяжіння до пантеїзму, прагнення з'єднати релігію, науку і мораль у вченні про Софію (софіологія).
З філософією всеєдності пов'язана і значуща для вітчизняної філософії і науки традиція російського космізма. Російський космізм - особливий світогляд, що одержав розвиток в XIX - XX століттях. Його ознаками вважаються:
1) розгляд миру, космосу як єдиного цілого, людини - в нерозривному зв'язку з космосом;
2) активно-еволюціоністське розуміння космосу, в розвитку космосу вирішальну роль грає творча активність людини, у зв'язку з чим передбачається перетворення людини;
3) підкреслення ролі науки в перетворенні космосу;
4) визнання необхідності з'єднання зусиль людей, єдності («соборності») людства. В ідеології космізма важливе місце займають ідеї подолання смертності людини, освоєння космосу, любові як зв'язуючої і перетворюючої сили. У вітчизняному космізмі виділяють релігійно-філософський космізм (В. Соловьев і традиція всеєдності, Н. Федоров, Н. Бердяєв) і природничонауковий (Н. Розуму, До. Циолковській, А. Чижевській, В. Вернадській).
Один з найяскравіших представників релігійної течії в космізме - Н.Ф. Федоров (1829-1903) . В роботі «Філософія загальної справи» він представив оригінальну релігійну утопію. Мислитель підкреслює, що «людство покликане бути знаряддям Божим в порятунку миру». В навколишньому нас Всесвіті переважають хаос і ворожнеча, ведучі до руйнування. Зупинити цей процес можна, перетворюючи мир на основі з'єднання науки і релігійної віри, подолання «небратерських» відносин між людьми, об'єднання їх навкруги проекту «Загальної Справи». Порятунок миру - задача самого людства. Рішення цієї задачі припускає наукове управління природою, подолання кінцівки в часі і просторі: освоєння нових світів в космосі і влада над смертю. Особливо оригінальна ідея поетапного воскресіння всіх предків на основі використовування наукових досягнень. Лише усунувши несправедливість по відношенню до предків, можна подолати роз'єднаність і досягти загального блага.
На початку ХХ століття в духовній культурі Росії відбувається світоглядний поворот - «релігійно-філософське відродження» (В. Зеньковській). Від матеріалізму до релігійного пошуку звертаються такі крупні філософи, як Н. Бердяєв, З. Булгаков, З. Франк. Виникають релігійно-філософські суспільства. Цей поворот в свідомості частини інтелігенції оформився в збірці «Віхи».
Релігійне відродження в Росії загострило суперечки філософів ідеалістичного і матеріалістичного напрямів. Останнє представлене в першу чергу марксизмом, в розповсюдженні якого в Росії в кінці XIX століття велику роль зіграв Г.В. Плеханов (1856- 1918), один з найбільших філософів-марксистів. Плеханов займався проблемами історії філософії, етики, естетики, теорії пізнання і матеріалістичного розуміння історії.
З середини 90-х років XIX століття визначаючу роль в розвитку вітчизняного марксизму грає В.І Ленін (1870-1924). Він займався в основному проблемами соціальної теорії і практики: розробив теорію імперіалізму як вищої стадії капіталізму, теорію соціалістичної революції.
Новий етап в історії вітчизняної філософії починається після революції 1917 року. Філософія марксизму стала складовою частиною офіційної ідеології. Представники інших напрямів або емігрували (С.Л. Франк, И. Лосский і інші), або були репресовані і загинули (П.А. Флоренській, Р. Шпет). В 1922 році з Росії був відправлений «філософський пароплав», на якому були вислані десятки ведучих філософів і діячів культури. Оригінальна вітчизняна філософія емігрувала.
В Радянському Союзі в 20-30-е роки формувалися офіційні стандарти інтерпретації філософії діалектичного і історичного матеріалізму, процес контролювався партією і державою. Так, боротьба механістів і діалектиків закінчилася перемогою останніх, але в 1931 році вони були оголошені «меншевиціким ухилом». Деяке пожвавлення філософської думки починається з середини 50-х років. В той же час в історії радянської філософії гідне місце займають яскраві дослідники: А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, Э.В. Ильенков і ін. З кінця 80-х років починається процес повернення емігрантської частини вітчизняної філософії ХХ століття, відкривається можливість відновлення втраченої єдності національної культури. З'явилися передумови для подальшого розвитку філософії, яка є творчий пошук вільної особи.
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
1. Алексеев П.В., Панин А.В. Філософія: Підручник. - 3-е изд., перероблене і дополненое - М.: ТК Велбі, Ізд-во Проспект, 2003. - 608 з.
2. Андрейченко Г.В., Грачева В.Д. Філософія. Підручник. - Ставрополь: Ізд-во СГУ, 2004. - 245 з.
3. Балашов Л. Е. Філософія: Підручник. 2-а редакція, із змінами і доповненнями.- М.; 2005. - 672 з.
4. Канке В А. Філософія, Історичний і систематичний курс: Підручник для вузів. - М., 2003.
5. Смірнов І. Н., Тітов В. Ф. Філософія: Підручник для студентів вищих учбових закладів. Видання друге, виправлене і доповнене.- М.:2004.- 288 з.
6. Спиркин А.Г. Філософія: Підручник для технічних вузів. - М.: Гардаріки, 2004. - 368 з.
7. Панарина А.С. Філософія історії: Навчань. Допомога - М.: Гардаріки, 2004. - 432 з.