Содержание

Введение

Глава 1. Философия Мо-цзы

§1. Главные идеи

§2. Всеобщая любовь и польза

§3. Воля неба

§4. Общество

§5. Аскетизм

Глава 2. Философия Чжуан-цзы

§1. Главные идеи

§2. Личность Чжуан-цзы

§3. Комментарий Го Сяна

§4. Философия Чжуан-цзы

§5. Философия языка

§6. Смерть как превращение

§7. Идеал личности

Глава 3. Философия Ле-цзы (Ле Юйкоу)

§1. Главные идеи

§2. Жизнь и смерть: круговращение жизни

§3. Даосское действие

§4. Жизнь всего лишь иллюзия

§5. Ограниченность знания

§6. Даосская концепция судьбы

§7. Даосский гедонизм

Заключение

Литература

Введение

Основателем даосизма считается китайский философ Лао-цзы. Принято считать его старшим современником Конфуция, но не исключено, что он жил в более раннюю историческую эпоху. Его философский трактат, «Дао де цзин», представляет собой сборник сгруппированных афоризмов. Название канонического даосского писания можно перевести как «Книга о Пути и его проявлениях». «Дао означает Путь постижения законов природы. Учение призывает людей жить по естественным законам, в соответствии с Дао, универсальным гармонизирующим принципом»[ ; 257].

О Дао упоминают как о «начале и матери тысячи вещей», то есть сущностной основе бытия. Проявления Дао спонтанны и осуществляются без усилий; порождая жизнь, Дао не владеет объектами творения. Оно само воплощение естественного процесса, ничем не ограниченного, но производящего непрерывный ряд сущностно ограниченных вещей.

«Дао не есть бытие, не не-бытие. Это то, что является первопричиной. Дао универсально, всепроникающее и не поддается разрушению» [ ; 258]. Согласно даосской философии, движению предшествует отдых, а действию – состояние покоя; соответственно, Дао является основой любого процесса. Само по себе оно неподвижно, но является началом любого движения. Дао не есть что-то подвластное интеллектуальному осмыслению. Человек может осознать лишь смысл, не поддающийся вербальному выражению.

Дао непознаваемо, но вездесуще. То о чем моно говорить, называется де (проявленная мощь). Это понятие демонстрирует Дао в действии, проявляет его потенциальную энергию в объектах творения.

«Идеальным состоянием, главной целью даоса является слияние с Дао, источником, дарующим абсолютное удовлетворение и изначальную естественность. «Постигший» более не вступает в бессмысленную борьбу за существование и не ставит перед собой ложных целей. Такое совершенное состояние называется мин (просветление); состояние подразумевает осознание извечного закона(чан), неизменного, но вызывающего процесс перемен и контролирующего его действие в проявленном мире» [ ; 260].

В данной работе философия даосизма рассмотрена в работах трех философов, последователей Лао-цзы, – Мо-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы. Главная задача работы состоит в выявлении особенностей философии даосизма в концепциях Мо-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы. Каждая глава курсовой работы посвящена, соответственно, одному из трех данных философов.

Глава 1. Философия Мо-цзы

Родился: около 470 г. до н.э., либо в царстве Лу (ныне пров. Шаньдун), либо в царстве Сун (ныне пров. Хэнань), Китай.

Умер: около 400 г. до н.ж., место неизвестно.

Основные труды: «Мо-цзы». Это памятник не принадлежит Мо-цзы, а составлен его учениками, моистами (в период от 390 до 221 г. до н.э.) .В него входят главы, написанные самими Мо-цзы, а также главы о воинском искусстве (технике обороны городов, главы 51-79) и рассуждения на тему логики (главы 40-45).

§1. Главные идеи

*Причина отсутствия гармонии в обществе – частный интерес, поглощенность собственными интересами либо интересами своей семьи, рода или государства.

*Все люди должны руководствоваться в жизни принципом благожелательности по отношению к другим, равной «любви к людям».

*Равная любовь ко всем людям приносит пользу как самому человеку, так и всем окружающим.

*Главный принцип для всех и каждого – это воля Неба. Она лежит в основе принципа всеобщей любви.

*В иерархическом обществе люди занимают положение в соответствии с отношением к вышестоящим.

*Простота и скромность в потреблении позволяют увеличить количество общедоступных благ в обществе.

*Необходимо отказаться от конфуцианских ритуалов и строгости.

Мо-цзы (или Мо-Ди, здесь «ди» – личное имя) родился вскоре после смерти Конфуция (в 479 г.) и был современником Сократа (ок. 470-399 гг. до н.э.). Он пытался пропагандировать в Китае укрепление социальных связей. Мо-цзы жил в начале эпохи, получившей впоследствии название «эпохи Сражающихся царств» (403-221 гг. до н.э.), когда в Китае царила раздробленность, господствовали насилие и жестокость, кучка аристократов угнетала простой народ.

Мо-цзы, как и Конфуций до него, пытался создать программу возрождения личности и общества, которая способствовала бы построению нового, лучшего, объединенного Китая. Традиция рассказывает о Мо-цзы не очень много, но известно, что он сам стремился стать образцом человека, исповедующего принципы всеобщей любви и миролюбия, и сам немало странствовал, пытаясь установить мир между различными царствами и рискуя при этом собственной жизнью.

Подобно Конфуцию и Сократу, Мо-цзы собрал вокруг себя учеников, и из этой группы возникла школа моистов, просуществовавшая потом целых 170 лет. Его ученики немало сделали для развития военного искусства, а также разрабатывали науки логики, однако впоследствии этой школе пришлось уступить давлению конфуцианцев, и она прекратила существование. Учение этой школы сохранилось в собрании сочинений, известных ныне как «Мо-цзы» («Собрание работ Мо-цзы»), куда входят пятнадцать книг, разделенных на 35 глав.

Китаисты считают, что учение самого Мо-цзы представлено только в книгах со второй по девятую. Именно тут содержится подробное изложение концепции всеобщей любви, утверждается ценность аскетизма и дается критика конфуцианства.

§2. Всеобщая любовь и польза

Согласно Мо-цзы, социальные беды его времени берут исток в людском эгоизме, или в том, что он называет «частным интересом» (сы). Когда правитель одного царства стремится достичь преимущества над другим царством или когда один род хочет получить преимущество над другим родом, такой эгоизм приводит к возникновению «частного интереса», разрушающего общество. Только если частный интерес уступает универсальности всеобщей любви, человечество обретает мир. Только тогда, когда каждый человек научится любить другого, как самого себя, видеть в другом такую же, как он сам, личность, воцаряется порядок.

Главным в учении Мо-цзы является стремление к благожелательному отношению к людям, стремление сделать добро. Нужно распространить естественное желание сделать приятное своим родителям и близким на всех людей, на всех родителей и детей. Естественная любовь к своему городу или государству должна распространится на все города и государства.

Мо-цзы полагал, что любовь к людям может стать универсальным чувством, а если в него вкрадывается частный интерес, то любовь исчезает. Согласно Мо-цзы, неспособность равно любить всех людей означает неспособность любить вообще.

Мо-цзы утверждал, что любовь (ай) и польза (ли) взаимосвязаны, так как любовь способствует принесению пользы другим людям. Если правитель действует во благо всех своих подданных, они в ответ будут любить его. Если стремится принести пользу всему обществу, то в нем воцаряется мир и гармония. Господство частного интереса ведет к войнам и всеобщему разрушению. Если же господствует всеобщая любовь, то большинство людей смогут насладиться плодами экономического процветания.

Лишь немногие получают выгоды от войн и насилия, миллионы же людей терпят лишения и бедствия. Ценность подобных деяний можно сравнить с пользой от лекарства, которое лекарь дал десяти тысячам больных, а выздоровело лишь всего только четыре или пять человек.

Мо-цзы считал, что путь всеобщей любви может облагодетельствовать всех, всех осчастливить. Когда же ему указывали на то, что его учение излишне идеалистично, он спрашивал скептиков: когда начинается пожар, кто приносит больше пользы – тот кто несет воду, чтобы залить огонь, или тот, кто раздувает пламя частного интереса? Моисты полагали, что справедливо поступает лишь тот, кто приносит пользу людям, а тот, кто причиняет им вред, поступает неправильно.

Человек должен считать идеалом труд на благо других. В этом моисты предвосхитили некоторые идеи западного утопизма, особенно в отождествлении общего блага с пользой и благом всех членов общества.

§3. Воля неба

Мо-цзы беспокоила утрата обществом единого стандарта, единой нормы, которую заместило множество норм, соответствующих частным интересам различных индивидов. Потеря универсального образца суждения – это еще одно следствие господства частного интереса.

Мо-цзы полагал, что единое правило морали вполне могло бы соответствовать требованиям древних царей-мудрецов и опыту простых людей. Чтобы все готовы были исполнять его, оно должно приносить пользу всем людям, всему народу. Принцип всеобщей любви должен удовлетворять требованиям традиции и опыта.

Разделяя общую веру в существо Неба (Бога), Мо-цзы утверждал, что речь идет о личностной воле, склонной ко всеобщему благу. Небо откликается на молитвы и просьбы всех людей. Все благое проистекает от Неба – источника всех вещей. Все вознаграждения и наказания за поведение людей тоже проистекают от Неба, от него зависит порядок в обществе. Поэтому человек может подчиняться Воле Неба, исповедуя принцип всеобщей любви. За все добро, совершенное таким человеком, он вознаграждается Небом, а на тех, кто упорствует в частном интересе, совершает зло, оно обрушит несчастья.

Мо-цзы был первым, кто использовал аргументации в пользу всеобщей любви авторитет Неба. Моисты стремились поступать так, чтобы в их действиях отражалась Воля Неба, и они стремились выразить таким образом благодарность Небу за его благодеяния.

§4. Общество

Мо-цзы полагал, что до возникновения общества люди жили в состоянии хаоса и борьбы, подобно животным. Чтобы защитить себя, обеспечить порядок, они объединялись в группы. Мо-цзы отвергал фатализм и видел источник возникновения общества, основу человеческих отношений в разуме, в его стремлении познать единые для всех законы морали, считая, что человек стремится следовать им по собственной воле.

Единство общества возникает тогда, когда каждый стремится соединиться с остальными, слиться в единое целое. Такое сложно организованное единство Мо-цзы понимал достаточно традиционно, то есть как систему социальной иерархии, в которой авторитет низших уровней проистекает из авторитета высших. Самым высоким статусом обладает император, Сын Неба, которому передает свою власть само Небо. Все члены общества взаимосвязаны, поскольку, согласно заголовку одно из частей «Мо-цзы», они «отождествляют себя с высшими». Те, кто стоят наверху, стремятся подражать Небу, при помощи наград и наказаний побуждая нижестоящих действовать в соответствии с принципами всеобщей любви и самоограничения.

Таким образом, все общество, на всех уровнях, пронизано идеей общего блага.

Мо-цзы одним из первых в Китае выдвинул идею о том, что государственные посты должны занимать только талантливые люди. Он поощрял развитие интеллектуальных способностей, которые могли бы принести пользу всему обществу. С его точки зрения, золотой век в прошлом был обеспечен только тем, что государством управляли способные и достойные. И наоборот, власть не следует передавать в руки неспособных людей только потому, что они родственники власть имущих.

§5. Аскетизм

Мо-цзы проповедовал простоту быта и аскетизм. Одежда должна быть функциональна, удобна, а не красива, еда питательна, а не вкусна. Роскошь в быту нужно свести к минимуму, дом вообще должен рассматриваться как простое убежище. Роскошные похороны, призванные подчеркнуть высокий социальный статус умершего или скорбь родственников, должны быть максимально упрощены. Главное внимание следует обратить на суть ритуала – избавление от останков покойного. Музыку Мо-цзы полагал излишеством и пустой тратой времени, так как музыка, являясь синкретическим единством, служащим развлечению, только отвлекает людей от более важных проблем экономического развития и обеспечения общественной безопасности.

Согласно Мо-цзы, культура не является первейшей задаче при построении лучшего общества. В золотом веке музыка почти не исполнялась, зато было хорошо организовано управление, в его же время дело обстоит наоборот.

Так как Мо-цзы полагал, что следует бороться с расточительным потреблением и его источником – жадностью, одной из главных добродетелей для него стал аскетизм. Роскошь истощает общественные ресурсы, которых при разумном потреблении должно хватить на удовлетворение нужд всех. Частная собственность разрешается, однако в той мере, в какой собственник согласен делиться с более бедными.

Идеалы Мо-цзы в целом близки конфуцианским – гуманности (жэнь), Воле Неба (тянь чжи) и «пяти семейным добродетелям» (у лунь). И моисты, и конфуцианцы стремились достичь единения общества путем усовершенствования отдельной личности. Однако средства они предлагали разные: Мо-цзы презирал конфуцианство, и его школа является фактически первой школой противников конфуцианства.

Для Конфуция музыка являлась первейшим признаком благородства, Мо-цзы же считал ее пустой тратой времени. Конфуцианцы были стойкими приверженцами ритуала, особенного похоронного, моисты же считали его расточительным и бессмысленным. Помимо этого моисты считали длительный траур социально опасным, так как на это время были запрещены половые отношения супругов, что и подрывало основы общества.

Мо-цзы не принимал религиозной агностицизм конфуцианцев, и он пророчил им различные бедствия за то, что они отказываются признать познавательность Воли Неба. Кроме того, он обвинял конфуцианцев в фатализме, ведущем к социальной пассивности.

В ответ Мэн-цзы (ок. 371-289 гг. до н.э.) обрушил на моистов суровую критику за то, что они отвергли почитание прежде всего собственных родителей и своего правителя, утверждая, что такое поведение опасно для общества и способствует низведению людей на уровень животных. Мэн-цзы обвинял Мо-цзы в отрицании особой связи, существующей между человеком и его отцом, семьей и правителем.

Отвергая идеологию моизма, конфуцианцы отстаивали точку зрения Конфуция, согласно которой достижение истинного блага возможно только в рамках преследования собственного интереса в системе личных связей, особенно в семье. Позиция моистов угрожала самой системе конфуцианских ценностей.

Воцарение в Китае династии Хань (206 г. до н.э. – 220 г.) и принятие в качестве господствующей идеологии конфуцианства вынесли приговор моизму. Так как моисты пренебрегали культурой, большинство считало их философию излишне аскетичной, а идеал всеобщей любви слишком нереалистическим. Постепенно о Мо-цзы забыли, и в 100 г. до н.э. Сыма Цянь посвятил ему в «Записках историка» всего только двадцать четыре иероглифа.

Учение Мо-цзы было как бы заново открыто только в ХХ веке. Цинские ученые (1644-1912) попытались реконструировать моистский канон, а западные исследователи стремились восстановить моистскую философию, считая ее очень близкой к христианству. Марксисты восхваляли Мо-цзы за отказ от передачи власти по наследству и ценили его стремление одинаково облагодетельствовать всех членов общества.

С точки зрения историков культуры, влияние идей Мо-цзы прослеживается в развитии различных философских и религиозных систем Китая. В целом его учение было достаточно цельным и влиятельным, чтобы составить в свое время конкуренцию самому конфуцианству.

Глава 2. Философия Чжуан-цзы

Родился: IV в. до н.э.( 369-289 гг. до н.э.)

Умер: III в. до н.э.

Основные труды: “Чжуан-цзы”.

§1. Главные идеи

*Наше восприятие окружающего зависит от наших представлений.

*Наши чувственные восприятия чрезвычайно изменчивы.

*Следует осторожно относиться к разного рода догматическим утверждениям или оценкам, основанным на нашем ограниченном опыте, - они ведут к ошибкам и искажениям.

*Опытное восприятие будет объективным только в том случае, когда мы освободимся от навязанных нам условностей и парадигм; тогда мы сможем воспринимать окружающее ясно и правильно (мин) и окажемся в состоянии действовать спонтанно и легко (увэй).

*Того, кто сумел встать на этот путь, можно назвать идеальной личностью.

*Только такая идеальная личность, “истинный муж”, может обрести “истинное знание”.

*Языковые значения неустойчивы и зависят от контекста.

*Философские споры в целом бесплодны в смысле выявления истины, хотя иногда полезны в творческом отношении.

*Смерть - естественная часть жизни, одно из множества превращений живого.

“Чжуан-цзы” - один из двух текстов, лежащих в основании так называемого “философского даосизма”, Однако его влияние чувствуется и во многих других философских сочинениях, принадлежащих другим традициям. Его связь со вторым текстом, “Лао-цзы” (“Дао дэ цзином”), несмотря на общность многих концепций, не столь уж ясна. Некоторые исследователи видят в “Чжуан-цзы” комментарий к “Дао дэ цзину”, что до некоторой степени справедливо для отдельных фрагментов.

Однако в целом “Чжуан-цзы” следует рассматривать как отдельное и самостоятельное, оригинальное произведение, уникальный философский трактат. Судя по некоторым явным цитатам из “Дао дэ цзина” и большей философской и литературной сложности “Чжуан-цзы”, по-видимому, можно говорить о более глубокой древности первого памятника. Кстати, в литературоведческом отношении “Чжуан-цзы” сам по себе уникален - в нем упоминаются некоторые мифы и легенды, которые были бы утрачены, не сохранись они в этом памятнике. Однако эти истории явно переработаны и переосмыслены в пользу общей концепции “Чжуан-цзы”. Вычленить оригинальный текст по данному пересказу чрезвычайно трудно.

“Чжуан-цзы” оказал сильнейшее влияние на всю позднейшую философскую традицию, особенно на чань-буддизм (дзэн) и на даосскую философию.

§2. Личность Чжуан-цзы

Вся информация, известная нам о Чжуан-цзы как исторической личности, окрашена в легендарные оттенки и практически ненадежна. Как сообщает Сыма Цянь (145 - ок. 86 г. до н.э.), Чжуан-цзы звали Чжоу, и он жил в период времени от 370 до 301 г. до н.э. Рассказывают, что он родился в уезде Мэн, расположенном в нынешней провинции Хэнань, и некоторое время служил на незначительной должности, а потом и вовсе ушел в отставку. Сам он сообщает, что якобы отказался идти служить (в качестве премьер-министра) к чускому правителю Вэй-вану (правил 339—329 гг. до н.э.).

В тексте немало автобиографических аллюзий, но историчность их довольно сомнительна, поскольку сама работа прежде всего философская по содержанию и художественная по оформлению, кроме того, многие ее части были добавлены позднейшими авторами, Вероятно, придумавшими множество легенд о жизни великого философа.

§3. Комментарий Го Сяна

Вплоть до конца правления династии Хань (220 г.) “Чжуан-цзы” был связан с “Дао дэ цзином” и подчинен ему. В последующий период хаоса и безвластия интерес к релятивизму, альтернативности и эскапизму (пропаганде ухода в частную жизнь) “Чжуан-цзы” значительно возрос. В эту неспокойную эпоху к Чжуан-цзы с его своеобразным отношением к миру стали относится как к “учителю жизни”.

Своим современным видом текст обязан авторитетному редактору и комментатору Го Сяну (ок. 300). Похоже, именно Го Сян произвел деление текста на главы, включив в него произведения других авторов, сделал заголовки. Его творчество настолько неотрывно от текста “Чжуан-цзы”, что некоторые исследователи считали, что практически невозможно разграничить концепции Го Сяна и самого Чжуан-цзы.

Значительное число эпизодов текста осмеивает ведущие философские традиции той эпохи - конфуцианство и моизм - и иронизирует над ними. Чжуан-цзы стремится показать бессмысленность и бесплодность их споров об основных философских категориях. Это не только не способствует обретению истины, но ведет к дальнейшим спорам и ссорам.

Легко убедиться, что точка зрения Чжуан-цзы не лишена смысла. Он утверждал, что истинность каждого утверждения слишком сильно зависит от контекста. Чжуан-цзы сравнивал слова с вершей для ловли рыбы - как только рыба поймана, необходимость в верше отпадает. Точно так же, как только мы усвоили смысл фразы, отпадает необходимость в словах. Именно поэтому стиль самого Чжуан-цзы наполнен мифологическими аллюзиями и метафорами.

В редакции Го Сяна “Чжуан-цзы” содержит 33 главы. Первые семь называются “Внутренними главами” и сравнительно схожи по стилю, поэтому ученые обычно приписывают их самому Чжуан-цзы. Следующие пятнадцать глав называются “Внешними главами”, а последние одиннадцать - “Разрозненными главами”. Эти последние считаются сборником работ различных философов, прежде всего принадлежащих “традиции Ян Чжу”. Возможно, некоторые из них принадлежат самому Чжуан-цзы. По духу они близки к первым главам, но стилистически значительно слабее и часто посвящены совсем иным проблемам.

Тексты глав “Чжуан-цзы” многослойны, и это, вероятно, признак того, что они создавались на протяжении долгого времени, включившего в себя несколько периодов развития философии даосизма. Текст изобилует афоризмами, в нем множество разнообразных анекдотов, притч, шуток. Он, подобно сочинениям Ницше, как бы провоцирует на выдергивание из себя цитат и использование их в совершенно иных контекстах, поэтому нужно быть особенно осторожным к такому безответственному использованию фрагментов “Чжуан-цзы”. Тем не менее, можно выделить несколько основных концепций текста.

§4. Философия Чжуан-цзы

Часто говорят, что философия Чжуан-цзы скептична, и это действительно так и есть. Но несмотря на свой скептицизм Чжуан-цзы явно отдает предпочтение некоторым концепциям и идеям, и поэтому совершенно скептическим его подход назвать нельзя.

В гносеологии Чжуан-цзы особое место занимает состояние “ясности”, или мин. Под “ясностью” понимается способность проводить тончайшие различия, не обращаясь к дихотомии, а отнюдь не отказ от понятийного мышления в пользу мистического опыта, как это часто утверждают исследователи и комментаторы.

С практической точки зрения выделяется принцип увэй - “недеяния”, или ненаправленного действия. При таком типе поведения удается избежать различных конфликтов с окружающей средой и стрессов, связанных с трудностью достижения поставленной цели.

Овладевший этим принципом, или стилем жизни, человек, называемый “истинным мужем” (чжэнь жэнь), “совершенным мужем” (чжи жэнь) или “чудесным мужем” (шэнь жэнь), наиболее адаптирован к жизни, то есть он легко и непринужденно чувствует себя в любой обстановке, его практически невозможно выбить из седла какой-либо неожиданностью. Чжуан-цзы использовал для иллюстрации этой концепции образ “оси Дао” (да-ошу).

Государство, в котором не различаются более “то” и “это”, можно назвать обретшим ось Дао. Когда ось легко вращается в своем отверстии, она может служить бесконечно.

И все же, хотя мнение о чрезмерной скептичности “Чжуан-цзы” несколько преувеличено, автор памятника явно считает, что истина всегда конкретна и обусловлена контекстом ситуации. В частности, то, что хорошо для одного человека, может быть плохо для другого, то же распространяется и на сферу эстетики. Более того, человек в разные периоды жизни меняется, и соответственно меняются его вкусы.

Таким образом, идеальный человек, вместо того чтобы бороться с миром, должен приспосабливаться к нему, к требованиям текущей ситуации. Вследствие этой “уступчивости” (увэй), уменьшения “коэффициента трения” с миром идеальная личность экономит свои жизненные ресурсы.

Идею “ликвидации трения” с миром можно проиллюстрировать историей о поваре Дине, разделывавшем тушу быка для Вэнь-хуэя. Дин двигался ловко и ритмично, словно танцор. Правитель попросил его объяснить, как ему удается так легко и непринужденно справляться со своей задачей. Тот ответил: Главное для меня - это Дао, оно выше любого метода. Когда я впервые начал разделывать туши, я видел перед собой только тушу быка. Через три года я перестал видеть перед собой тушу целиком. Теперь же я вижу тушу только духом, и мне необязательно смотреть глазами.

Через девятнадцать лет после того, как повар Дин приобрел нож для разделки мяса, нож оставался острым, хотя повар ни разу не точил его. Неудивительно, что Вэнь-хуэй воспринял его рассказ не как урок поварского искусства, а как урок жизни.

Аналогичное стремление к сохранению своих жизненных ресурсов, запаса жизненной энергии мы находим и в философской традиции, связанной с именем Ян Чжу (эта же концепция легла в основание теории китайской медицины). Вероятно, это обстоятельство послужило причиной популярности текста “Чжуан-цзы” в даосской традиции макробиотики, получившей название “внутренней алхимии”.

§5. Философия языка

Во второй главе мы находим следующий важный фрагмент, иллюстрирующий отношение Чжуан-цзы к языку: Слова - не ветер, они что-то да значат. Но что они могут сказать нам, если смысл их непостоянен? Неужели они ничего не значат? Люди говорят, что слова — это не птичий щебет. Но так ли это?

Согласно одной из интерпретаций этого фрагмента, слова могут передавать значение, но сами по себе они пусты, и их смысл непостоянен. Смысл каждого слова зависит от контекста фразы или фрагмента и в свою очередь определяет его. То есть сами по себе, вне контекста, слова вообще ничего не значат, все зависит от общей ситуации. Как уже говорилось, Чжуан-цзы сравнивал язык с вершей, которая нужна только для поимки рыбы, а потом может быть отброшена.

Если быть более точным, Чжуан-цзы выделяет три вида значения слов, которые известный синолог Бартон Уотсон называет “переданные слова”, “знакомые слова” и “слова-сосуды”. Первые - это высказывания или слова, связанные с легендарными историческими персонажами и оттого получившие особенный авторитет. Вторые - это часто повторяемые слова, и из-за их привычности мы нередко начинаем считать, что их смысл самоочевиден. Наконец, “слова-сосуды” Чжуан-цзы определял как “слова, не являющиеся словами”, слова, значение которых меняется постоянно. Они то возникают, то исчезают, но это позволяет лучше передавать все необходимые новые смыслы и контексты.

§6. Смерть как превращение

Чжуан-цзы полагал, что мир постоянно меняется, однако “истинный муж”, правильно усвоивший технику Дао, легко приспосабливается к переменам и потому даже посреди хаоса сохраняет внутреннюю гармонию. В главе 18 говорится о том, как Хуэй-цзы пришел к Чжуан-цзы вскоре после смерти жены Учителя и обнаружил, что тот сидит, колотит в таз и поет. Удивленный Хуэй-цзы спросил Учителя, почему он так ведет себя, на что тот ответил, что сначала, когда жена умерла, он горевал, но потом подумал о том, что было время, когда она еще не родилась и у нее не было тела, а еще раньше и сам дух ее не существовал: В загадочном и неясном хаосе произошла перемена, и она обрела душу. Еще одно изменение - и она обрела тело. Новая перемена - и она родилась. Вот произошла еще одна перемена - и она умерла. Все это похоже на смену времен года...

Этот фрагмент можно интерпретировать по-разному, но, главное, Чжуан-цзы рассматривал смерть как естественное превращение, часть космических перемен, часть Пути - Дао. Скорбеть по поводу чьей-то смерти или бояться собственной смерти - значит произвольно подходить к естественному, закономерному процессу. Однако, учитывая сильное стремление даосов к физическому бессмертию и долголетию, апеллирующее именно к “Чжуан-цзы”, этот отрывок следует рассматривать и в ироническом ключе.

Чжуан-цзы полагал, что совершенно бессмысленно и глупо противопоставлять себя природе. Мы можем смотреть на это по-разному, и почему бы тогда в случае смерти предаваться веселью, а не горю? Почему не рассматривать смерть всего лишь как очередное природное превращение? То, чем была жена Чжуан-цзы до ее появления на свет, совсем не то, чем она была при жизни, а после смерти она станет чем-то совсем иным.

И речь здесь идет вовсе не о каком-то бытии после смерти или форме личного бессмертия. Речь идет о том, что смерть ведет к новой жизни точно так же, как жизнь естественным образом ведет к смерти. Аргументом может служить то, например, что прах мертвого удобряет почву и дает возможность расти другим живым существам. Жизнь продолжается несмотря на то, что нас уже нет, и лучше принять ту точку зрения, что жизнь просто постоянно изменяется, нежели абсолютизировать жизнь.

§7. Идеал личности

В конце второй главы “Чжуан-цзы” находится один из наиболее известных фрагментов: Однажды Чжуан Чжоу приснилось, что он - бабочка, порхающая в воздухе и довольная собой. Он не знал, что он - Чжуан Чжоу. Вдруг он проснулся и понял, что он - Чжуан Чжоу. Только он не знал, кто он - то ли Чжуан Чжоу, которому снилось, что он - бабочка, или же он бабочка, которой снится, что он - Чжуан Чжоу. Но ведь между Чжуан Чжоу и бабочкой есть же различие! Вот это и называется превращением десяти тысяч вещей!

Очень важно, что тут возникает образ именно бабочки - он как бы суммирует в себе главные идеи Чжуан-цзы. Бабочка - то живое существо, что может служить символом превращения. Она подчиняется дуновению ветра и вместе с тем всегда садится на нужный цветок. Ее движения естественны и легки. Она не изнуряет себя напрасной борьбой с природными силами.

Чжуан-цзы использовал несколько терминов для обозначения личности, достигшей идеала, человека, усвоившего Дао. Среди них - чжэнь жэнь - “истинный муж”, “чудесный человек” - шэнь жэнь, “совершенный человек” - чжи жэнь. Возможно, такой человек в чем-то напоминает бабочку - он (или она) достиг такой внутренней гармонии и совершенства, что способен остаться невозмутимым, причаститься к “Великому Пределу” - тай цзи, и ему ничто не повредит.

Даосский мудрец пребывает в гармонии мира, подходит к нему точно так же, как ось к отверстию в колесе, он находится в центре пересечения всех полярностей. Он смешивается с окружающим и действует совершенно без помех, беспрепятственно и легко.

Глава 3. Философия Ле-цзы (Ле Юйкоу)

Авторство: предполагаемый автор трактата «Ле-цзы» (IV в. до н.э.), одного из основополагающих памятников даосизма

Время составления: около 300 г. н.э., на основании более ранних источников.

§1. Главные идеи

*Жизнь и смерть – это фазы природного цикла; бессмысленно пытаться остановить его в какой-то одной точке, нужно спокойно подчиниться судьбе.

*Чтобы твои действия гармонировали с Дао, необходимо избавиться от эгоизма и целеустремленности.

*Жизнь – всего лишь сон, а сон – это реальность.

*Практическое значение и условности лишь мешают человеку действовать спонтанно.

*Мир безграничен.

*Хотя люди постоянно к чему-то стремятся, они обречены получить лишь то, что им предназначено.

*Только отказавшись от здравого смысла и предрассудков, можно добиться спонтанности действия и гармонии с Дао.

*Жизнь коротка, и поэтому не следует терять времени, нужно наслаждаться ею.

«Ле-цзы» – третий по значимости философский даосский текст. Как и в случае двух других текстов – «Дао дэ цзина» и «Чжуан-цзы», - традиционно указываемое время его составления и авторство сомнительны. Впрочем, такая туманность и расплывчатость сведений о текстах, а также связанные с ними легенды вполне соответствуют даосскому мировоззрению: не может быть никаких четких ответов на все вопросы. Причастность к Дао непременно проявляется в загадочности, мистичности и творческой продуктивности.

Многие ученые, как китайские, так и западные, считают, что Ле-цзы как реальная личности никогда не существовал. А.Грээм произвел тщательный анализ традиционных сведений и самого текста современными филологическим методами и сделал вывод, что текст «Ле-цзы» появился на свет около 300 г. н.э., вскоре после чего Чжан Чжань (ок. 370 г.) написал комментарий к памятнику. Точка зрения Грээма считается в настоящее время самой авторитетной.

Многие фрагменты «Ле-цзы» напоминают отрывки из «Чжуан-цзы», «Дао дэ цзина», «Люй-ши чуньцю», «Мо-цзы». Вполне возможно, что некогда действительно существовал даосский мудрец по имени Ле-цзы, но вряд ли он записывал свои высказывания. Если это делали его ученики и друзья, то вполне возможно, что позднее какой-то даосский философ воспользовался именем Ле-цзы, чтобы придать больше авторитета своей работе. Очевидно, что он старался писать в той же манере, в какой написаны «Чжуан-цзы» и «Дао дэ цзин».

Самое ранее упоминание о человеке по имени Ле-цзы мы находим в «Чжуан-цзы». Там говорится, что Ле-цзы был способен путешествовать, ухватившись за ветер. В 7-й главе «Чжуан-цзы» имеется интересный рассказ о том, как Ле-цзы учился у некоего Ху-цзы (он встречается также и в самом «Ле-цзы»): Ле-цзы заинтересовался идеями некоего шамана и привел его к Ху-цзы. Тот впал в транс, чем страшно напугал шамана, а Ле-цзы понял, что сильно сглупил, и изменил образ жизни.

Рассказывают, что Ле-цзы жил в царстве Чжэн, когда первым министром Чжэн был Цзы-чань (умер в 522 г. до н.э.). Другие считают, что он жил в то время, когда первым министром был Цзы-ян (умер в 398 г. до н.э.). Известно, что настоящее имя Ле-цзы было Юй-коу. 32-я глава «Чжуан-цзы» так и называется «Ле Юйкоу», но только первый абзац ее связан с Ле-цзы.

Несмотря на проблемы авторства, «Ле-цзы» имеет совершенно особое значение, так как там даосская философия изложена особенно четко и ясно. «Ле-цзы» состоит из восьми глав, причем для этого памятника характерно единство стиля, что является косвенным свидетельством того, что текст написан одним человеком. Принято считать, что 7-я глава, «Ян Чжу», принадлежит кисти другого автора, однако А.Грээм утверждает на основании исследований стилистики текста, что все главы принадлежат одному и тому же автору, просто текст «Ян Чжу» может относиться к более раннему, «гедонистическому» периоду в его творчестве.

§2. Жизнь и смерть: круговращение жизни

Первая глава памятника называется «Дар Неба». В ней излагается характерная для даосизма (как он известен нам по «Чжуан-цзы» и «Дао дэ цзин») концепция, согласно которой жизнь и смерть всего лишь фазы природного цикла, элементы естественного порядка вещей. Человек не должен фиксироваться на какой-то из этих частей – например, на жизни, - а просто жить и умирать в соответствии с этим циклом. В тексте приводятся многочисленные доказательства необходимости принимать смерть естественно, и не только смерть, но даже и конец мира. Полярности связаны и взаимосвязаны, в том числе жизнь и смерть – одно без другого не существует.

Даосы считали отдельную личность иллюзией, возникающей благодаря социальным условностям. Приверженность жизни или смерти – всего лишь абсолютизация этих условностей. На самом деле жизнь и смерть – лишь формы превращения космической пневмы ци, как и человеческая личность как таковая. Особенное – всего лишь момент в цикле космических превращений.

Все вещи появляются из первозданного космического хаоса, космического ничто, и исчезают в нем. Это ничто – вернее, не-нечто – и есть то, откуда мы появились и куда вернемся. Мы ведь совсем не знаем, что уготовано нам после смерти – возможно, нас ждет блаженство? – поэтому не стоит бояться смерти. Наконец, и сама жизнь отнюдь не является сплошной радостью, так что смерть можно воспринимать как заслуженный покой.

§3. Даосское действие

Глава «Желтый император (Хуан-ди)» посвящена отношению даосов к человеческой активности. Здесь приводится немало историй о Ле-цзы, Конфуции и о даосских мудрецах. Их суть состоит в том, чтобы показать, что действовать, не разрушая гармонию с Дао, можно, только отказавшись от своего «я», от эгоизма и целеустремленности. Важна не сама по себе форма активности, не ее внешнее выражение, а внутреннее ощущение, внутренние намерения деятеля, которые и являются решающими.

Эта концепция иллюстрируется многочисленными притчами и историями. Например, пьяница, выпавший из повозки, почти не получает травм потому, что не сознает, что происходит, он расслаблен и не напряжен. Такая целостность, ограничность сознания достигаются благодаря следованию своей природе.

Рассказывается эпизод из жизни Ле-цзы: однажды он решил продемонстрировать свое умение стрелять из лука. Учитель попросил его сделать это, стоя на краю отвесной скалы. Тогда Ле-цзы задрожал и вспотел от страха. Учитель упрекнул его – человек, который живет в гармонии с Дао, не станет волноваться, даже если гибнет Вселенная. Главная опасность не снаружи, а внутри человека. Опасность представляет собой целенаправленное действие. Истинный хаос действует не рассуждая, не напрягаясь – вот это и есть действие недеянием.

§4. Жизнь всего лишь иллюзия

В третьей главе «Чжоусский царь Му» автор излагает свое представление о том, что такое реальность и что такое иллюзия. Основная идея: жизнь – это сон, а сон – это явь. В отличие от других мистиков, даосы не отрицали целиком реальности жизни и этого мира. Они даже не стремились к какой-то высшей реальности, наоборот, они стремились слиться с миром, с природой. Ле-цзы считал, что жизнь – это просто сон, или иллюзия, но это необходимая иллюзия. То, что это так, доказывается в следующей притче.

Пневма всех живых существ, все вещи, обладающие формой, - всего лишь иллюзия…Только когда ты поймешь, что иллюзии и чудесные превращения ничем не чудеснее, чем жизнь и смерть, будет смысл заниматься с тобой магией. Ведь ты и я тоже всего лишь иллюзия – что же тогда изучать?

§5. Ограниченность знания

Четвертая глава имеет заголовок «Кун-цзы», то есть Конфуций. Старый даосский риторический прием использования историй о Конфуции для критики конфуцианства используется и в «Ле-цзы». Конфуцианцы не уставали говорить о необходимости образования и накопления знаний. Даосы отвергали этот подход: с их точки зрения, знание и опыт лишь искажают свойственную Космосу спонтанность. Когда некто начинает проводить тончайшие различия между понятиями, это верный признак того, что человек утратил гармонию с Высшим Путем.

В пятой главе, «Вопросы Тана», приводится несколько притч о жившем в далеком прошлом царе Тане и его подданных. Основная идея – у мира нет пределов, пространство и время безграничны. Даосы всегда утверждали, что человеческое знание ограничено, отдельный человек не может видеть слишком далеко. В мире происходит немало чудесного и загадочного – эти истории не следует понимать буквально, они служат только уели разрушения здравого смыслы.

§6. Даосская концепция судьбы

В шестой главе «Стремление и Судьба» излагается спор Судьбы и Стремления. Стремление символизирует собой путь человека; Судьба символизирует путь Космоса. Хотя люди выбиваются из сил, чтобы достичь своих целей, все, что им удается, в действительности просто суждено им. Буквальная интерпретация этой концепции ведет к фатализму и апатии. Однако тщательный анализ текста показывает, что на самом деле даосская концепция судьбы, как и даосская концепция недеяния, призвана побудить читателя вступить на путь признания спонтанности природных изменений. Главная идея заключается в том, чтобы отказаться от преднамеренных действий и просто реагировать на обстоятельства по мере их возникновения. Так опытный пловец старается следовать течению бурной реки и не пытается бороться с ним.

Восьмая глава, «Объяснение совпадений», самая разнородная по составу, составлена из разных притч, входящих в более ранние тексты, однако все они касаются одной темы: то, как человеку нужно действовать и понимать происходящее, зависит от совпадения событий. Главное – следовать принципу спонтанности и пребывать в гармонии с Дао, а для этого нужно освободиться от шор здравого смысла, рабского следования внешним обстоятельствам.

Например, Ху-цзы как-то сказал Ле-цзы, что будет учить его только тогда, когда тот научится держаться позади. Ле-цзы не понял смысла его слов, а Ху-цзы посоветовал ему обратить внимание на свою тень, полностью повторяющую очертания тела. Пример тени говорит о том, что нас надлежит следовать обстоятельствам, а не собственным мыслям.

§7. Даосский гедонизм

Название седьмой главы – «Ян Чжу», приписывается она тому самому отшельнику Ян Чжу, которого часто критиковали конфуцианцы, особенно Мэн-цзы, за то, что тот отказался пожертвовать волоском со своей руки ради спасения императора. На самом деле Ян Чжу, если он существовал, мог учить скорее способам сохранения и продления жизни, и отголоски этих идей слышны в «Люй-ши чуньцю».

Но в «Ян Чжу» эти идеи доведены до степени полного гедонизма: жизнь коротка, и нужно наслаждаться ею, радоваться красивым одеждам, вкусной еде, приятной музыке или сексу. В других фрагментах говорится о том, что следует не только наслаждаться самому, но и помогать другим достичь освобождения. При этом Ян Чжу предупреждает, что чрезмерное стремление к наслаждениям может привести к беде, так что нужно быть начеку. Хотя в нескольких местах текста речь идет о том, что следует наслаждаться жизнью, было бы несправедливо думать, что эта глава целиком написана в даосских традициях. Вообще, если считать, что даосские тексты никогда не следует принимать буквально, что часто их риторика направлена на сокрытие истинных мыслей авторов, то и к этому тексту следует подойти с той же меркой – не стоит принимать гедонизм автора всерьез. Если недеяние и следование судьбе соответствуют философии даосизма и являются путем к сохранению гармонии с природой, то и гедонизм и наслаждение радостями жизни также могут быть путем к овладению спонтанностью. Ясно, что гедонизм, к которому призывает Ян Чжу, тоже является всего лишь средством разрушить здравый смысл, после чего человек должен найти свой путь в жизни, следовать своей судьбе, а не пытаться ее преодолеть, истощая свои силы в тщетных попытках достичь не положенной ему славы, богатства и власти. Это, несомненно, и есть подлинный даосизм.

Заключение

Перед объединением Китая, в III веке до н.э., существовало несколько философских доктрин, включая: даосизм, конфуцианство, философию инь-ян, легизм, школу имен. Несмотря на то, что эти течения еще не оформились как самостоятельные философские школы, их взаимное влияние было весьма существенным. Конфуцианство и даосизм вполне могли претендовать на роль зрелых философских традиций. Оба учения со временем претерпели существенную концептуальную трансформацию. С проникновением в Китай буддизма национальная философия получила новый импульс к развитию. Буддизм был адаптирован к особенностям китайской культуры и в свою очередь оказал влияние на традиционные философские идеи. В результате возникла эклектичная традиция, впитавшая концепции трех школ: конфуцианства, даосизма и буддизма.

Даосизм принципиально отличается от конфуцианства тем, что основан на личностном постижении и не имеет социальной составляющей. Характерной чертой китайского национального мышления является способность исповедать все три учения и применять их на практике в зависимости от жизненной ситуации. В рамках личной жизни китаец исповедует даосизм, но когда дело касается общественных норм поведения, он становится конфуцианцем. Столкнувшись с неприятностями и жизненными невзгодами, китаец обращается к буддизму махаяны. В национальном сознании границы между учениями размыты, и мудрость каждой из трех традиций находит подтверждение в повседневной жизни.

По большому счету, сами традиции не требуют от своих приверженцев абсолютной лояльности, и китайцы исповедуют некий сплав философских идей, которые они воплощают в жизнь в соответствии со своими нуждами и применительно к конкретным обстоятельствам.

Литература

Введение в философию: Учеб. пособие для вузов / Авт. колл.: Фролов И. Т. и др. - 3-е изд., перераб. и доп. – М.: Республика, 2003. – 623 с.

История восточной философии: Учебное пособие. / Ответств. ред. М. Т. Степанянц. – М., 1998. – 300 с.

Китай. Земля небесного дракона / Пер. с англ. / Под общ. ред. Эдварда Л. Шонесси. – М.: БММАО, 2001. – 256 с.

Китайская философия. Энциклопедический словарь / Гл. ред. М. Л. Титаренко. – М.: Мысль, 1994. – 573 с.

Сидхменов В. Я. Китай: страницы прошлого. – Смоленск: Русич, 2000. – 462 с.

Томпсон М. Восточная философия / Пер. с англ. Ю. Бондарева. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000. – 384 с.

Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. – СПб.: Андреев и сыновья, 1993. – 308 с.