Общепризнанно существование различия между тем, что «есть» и тем, как это «есть» представляется. То, что «есть» — это некая существующая вещь, воспринимающаяся в сознании как нечто, находящееся вне меня, имеющее то или иное значение иди смысл. Именно в силу того, что вещь имеет для воспринимающего ее субъекта то или иное значение, она и представляется, в сознании возникает ее образ. Вещью, подлежащей схватыванию сознанием, может быть как идеальное, так и материальное, например, мышление. Первым на это обстоятельство обратил внимание Декарт. Его cogito ergo sum предполагает субъекта мышления как такого, который это четко осознает, а поскольку мышление есть нечто безусловно существующее, то безусловным следует считать и мое (субъекта) существование. Сторонник идеи рациональной интуиции Декарт не счел нужным как-то определять мышление понятийно, ибо каждый мыслящий человек имеет как ясные и четкие представления о тех или иных вещах, так и смутные, нечеткие, и мышление, как это всем понятно, сводится к тому, чтобы смутное и нечеткое сделать ясным и четким. Так представлял мышление Декарт. Именно представлял, такой был у него образ.
Можно сделать вывод, что у Декарта нет различия внутри самого мышления. Оно сводится к решению задач, имеющих эмпирическое содержание, а мыслящий субъект полностью погружен в эмпирию для нахождения необходимой там ясности и четкости. Причем, эта эмпирия не может быть ничем иным как миром, входящим в сферу восприятия, и ничего иного помимо этой сферы не предполагается. Мышление поэтому может быть только врожденной способностью человека, гарантом же возможности существования безусловно ясного и четкого знания и его источником может быть существо совершенное — Бог.
В таком понимании самого мышления видим замкнутый круг, обусловленный, как мы полагаем игнорированием различия в самом мышлении. Чтобы этого избежать, необходимо выделить его эмпирический и трансцендентальный компонент. Необходимость выделения эмпирического диктуется прежде всего тем, что идеал ясности и четкости не может быть во всем познаваемом полностью реализован. Это стало понятным в эпоху Нового времени, когда началось по-настоящему поступательное развитие науки, при котором сфера ясного и четкого знания возрастала, но вместе с тем еще более возрастала сфера непознанного — смутного и нечеткого. Потом стало понятно, что в эмпирическом знаний вообще не может быть ничего абсолютно ясного и четкого, что ясное и четкое с течением времени теряет свои четкие контуры и становится вновь не ясным и нечетким. Словом, все как в известном стихотворении: Был этот мир глубокой тьмой окутан // Да будет свет // И вот явился Ньютон // Но...
Кстати, сам создатель «ясной и четкой» классической механики И. Ньютон вовсе не считал свою теорию каким-то пределом, сравнивая себя при этом с мальчиком, бросающем камушки в воды безбрежного океана. Возник принципиальный вопрос о том, «что человек может знать?». Первым, как известно, этот вопрос поставил И. Кант. Ответ был неутешительным, прежде всего, в отношении философии. Никакого специфически философского метафизического знания нет и не может быть. Философии И. Кант приготовил роль регулировщика, устанавливающего линию раздела между тем, что может стать предметом научного познания, а что нет. При этом Кант первым ввел разграничение между знанием эмпирическим и внеэмпирическим — трансцендентальным.
Трансцендентальным у Канта является все, что относится к априорным условиям опыта, то, что делает этот опыт возможным. По Канту, не опыт диктует свои условия субъекту познания, а, наоборот, субъект познания определяет содержание и форму познания, опираясь на существующие в сознании априорные формы. Но возникает вопрос: действительно ли Канту удалось установить и разграничительную линию, и само различие между инстанциями эмпирического и трансцендентального? Постановка вопроса в такой плоскости не означает, что такого различия нет. Все дело именно в том, и на этом настаивают критики Канта, что само трансцендентальное у него выводится из эмпирии, из опыта как его следствие. То есть подлинного различия как раз и не проводится, ибо различие, иное, предусматривает отсутствие каких-либо допущений — эмпирических, психологических, как это имеет место у Декарта, или объективных, понятийных. Опираясь на Гуссерля, можно сказать, что если трансцендентальное — это различие, феномен, то все, существующее возле него и имеющее отношение к нему, должно быть внесено в скобки.
С.Л. Франк видит заслугу Канта в том, что существо реальности, то есть то, что входит в сферу эмпирического познания, у него поставлено и раскрывается «не так, как она извне представляется в качестве «объективной действительности», а так, как она есть и обнаруживается в живых глубинах самосознания». В тоже время он видит и уязвимость этой позиции, которая обусловлена имплицитно входящей в эмпирическое познание позитивистской установки на возможность включения в сферу «объективной действительности», т.е. сферы, попадающей под эмпирической познание и самого самосознания. Отрицая правомерность и обоснованность такой установки, Франк обращает внимание на то, что «включая все сущее в картину объективной действительности, мы все же имеем за ее пределами, по крайней мере, сам познающий взор, на нее направленный».
В структурном плане самосознание, очевидно шире, чем сознание. Сознание есть знание, знание о себе самом и об окружающем мире, которое сопряжено с эмоциями и переживаниями. Что-то знать можно по-разному. Например, можно просто изучать и знать те или иные философские идеи, концепции, а можно их не просто знать, а переживать строить свою жизнь в соответствии с ними. Можно, например, быть философом, а можно быть преподавателем философии. Те, кто преподают философию, эту разницу хорошо знают, ибо быть философом - это «есть», «быть», а быть только преподавателем философии, значит уметь представлять то, что «есть», не будучи самим тем, что «есть», а будучи только представителем.
Итак, бытие «чем-то» или «что-то» — это, прежде всего, переживание, которое включает в себя знание, концепт, содержание. Но это знание неразрывно связано и с декартовским cogito, и кантовским «я мыслю» — трансцендентальным единством апперцепции — с осознанием своих переживаний. За всем этим стоит «я» — осознание того, что именно «я» это осознаю, ощущаю, переживаю.
Вопрос состоит в том, возможно ли сделать объектом рассмотрения, или эмпирического познания, и само осознание. Тщетность этих попыток очевидна. Можно говорить лишь о силе, глубине переживаний, о степени ясности и четкости восприятия. Рассматривать самого себя как предмет эмпирического анализа можно было бы лишь при условии, что сам субъект рассмотрения покидает свое «Я»; понятно, что это невозможно. Наше представления о «Я» обращает его в предмет; между тем «Я» и есть только то, по отношению к чему нечто может стать предметом.
Однако в самом «Я» существует различие, двойственность. Есть «Я», как осознание самого себя существующим: мыслящим, делающим, живущим, и есть «Я», чувствующее, содержательное, хотящее, То есть, следует различать «Я» как центр осознанности — «Я», находящееся за пределами чувствования, хотения, рассуждения, — трансцендентальное «Я» и «Я» — эмпирическое, для которого характерно богатство содержаний.
Мыслители прошлого, пытаясь разгадать природу человека, указывали на принципиальную несводимость человека к чему-то определенному. Даже известное определение Аристотеля Сознание есть знание, знание о себе самом: «Человек есть разумное смертное животное» не может считаться таковым, ибо предполагает знание того, что есть «разумное и животное». У Паскаля человек есть сосредоточение противоположностей: материального и духовного, высокого и низкого и т.д. Пикоделла Мирандолла полагал, что Бог специально создал человека таким неопределенным, с тем чтобы человек мог создать самого себя. У Сартра сущность человека есть Ничто, пустота, которую он может заполнять чем угодно, без всякой надежды на то, что когда-нибудь он сам скажет, что ему больше ничего не надо.
Причиной такого положения дел является трансцендентальное «Я» — способность выходить за пределы эмпирического. Чувства человека относятся, безусловно, к эмпирическому «Я». Я, например, чувствую, что люблю. Пусть это будет любовь платоническая, например, любовь к философии — «Афродита небесная» Платона. Но «Я» трансцендентальное, выводя человека за пределы чувствования, конструирует само это чувство, мыслит возможность самой возможности такой любви. То есть, это мышление такого порядка, что границы самой возможности постоянно нарушаются, осуществляется трансцендирование, которое в случае любви, оборачивается страданием, и страдание это обусловлено именно осознаваемостью, а потому «я и страдаю от того, что недостаточно страдаю». Страдание или любое другое переживание в его содержательной части есть эмпирическое наполнение времени как пустой формы, априорно присутствующей в сознании. Временная последовательность относится к содержаниям сознания. Форма времени создается в сознании как синтез повторяющихся мгновений. В воображений независимые, последовательные мгновения сжимаются в одно качественное восприятие. Синтез есть непосредственно переживаемое настоящее. Этому переживаемому настоящему принадлежит и прошлое, в той мере, в какой предшествующие мгновения удерживаются в воображении в сжатом состоянии, и будущее, как ожидание того, что уже предвосхищается прошлым как сжатием. Форма восприятия, делающая возможным такой синтез есть созерцание, которое нацелено на различия.
Анализируя формирование трансцендентальных форм восприятия и мышления, Ж. Делез, ссылалаясь на Д. Юма, показывает, что различие как различие самих повторяющихся случаев, которые сами по себе и независимы, и тождественны, возникает в самом сознании, в частности в памяти и понимании.
Созерцание нацелено на тождественное, повторяющееся, но в этом повторяющемся оно оправдывает самое себя тем, что «выманивает» различное. Так формируется привычка. Например, привычка жить. Существующее сейчас, в проживаемом настоящем, сжатое прошлое предвосхищает будущее, то, что было, повторится в том плане, что мы будем. Но такое предвосхищение синтезирует уже трансцендентальную форму времени: мы будем потом и еще потом, и т.д., но это будет не наполнено никаким эмпирическим содержанием — это пустая форма. В едином «Я», созерцающем «Я» появилась трещина: я как непосредственно созерцающий и самого себя, наподобие Нарцисса, и созерцающий то, что находится вне меня, но то, что и делает меня тем, чем я есть. В этом «Я» слиты одновременно и «Я», и «другой» — «другой», который должен быть, привычно быть, и другой — это же «Я», который все это привычно осознает.
Таким способом созерцание выманило новое различие — различие между эмпирическим и трансцендентальным. Но и как всякое различие это различие существует только в сознании. Сознание устанавливает различие между переживанием как осознаваемость происходящего. Но источником этого различия есть созерцание. Созерцая, человек наполняется образом самого себя, но созерцать самого себя невозможно, ибо «Я» есть само созерцание. Так, созерцание как повторение «выманило» различие между «Я» трансцендентальным и «Я» эмпирическим.
Трансцендентальное и эмпирическое «Я» образуют единство в апперцепции. Апперцепция осознает содержание переживаний, обусловливает их единство. Это единство сознания обнаруживается в особой связанности содержаний. Не существует отдельных, разрозненных содержаний. В единовременную, моментальную связь отдельного акта сознания входит неисследуемое разнообразие. Иначе говоря, содержание переживания включает в себя то, что непосредственно входит в настоящее восприятие, но и то, что непосредственно в данный момент не воспринимается, но тем не менее, оно действует и действует именно своим отсутствием. Речь не идет о том, что не может быть воспринято вследствие удаленности во времени или в пространстве. Это «удаленное» находится в компетенции «Я» эмпирического. Трансцендентальное «Я» имеет дело с вещами, которые никак не могут быть ни восприняты, ни помыслены через посредство чего-то. То есть апперцепция может обусловливать единство «Я», если предметом мысли становится сама мысль. Видимо, это обстоятельство имел в виду М. Хайдеггер, констатируя тот факт, что мы еще «не мыслим», а то мышление, которым овладел человек, свидетельствует лишь о том, что мы еще не вошли в суть мышления.
Есть явления, которые становятся событиями. Событийным статусом, следуя М. Мамардашвили, может обладать лишь то, что каким-то образом уже было в прошлом, но не осуществилось, не сбылось. Прошлое существует и как сбывшееся и как несбывшееся. Вопрос заключается в том, можно ли спасти это Несбывшееся. Ж. Делез, опираясь на А. Бергсона, считает, что «сберечь прошлое» в чистом виде так, чтобы оно не сводилось к «прошедшему настоящему, по отношению к которому оно пришло» возможно через воспоминание. Но вспомнить следует то, что никогда не было предметом моего эмпирического опыта. Эмпирическое, или как его обычно понимают — реальное, характеризуется определенной универсальностью связей, образующих некие особенные точки. Например, есть ряд различий атмосферного давления. Очевидно тогда, что задача научиться летать заключается в умении сопрягать особенные точки летательного аппарата с различиями атмосферного давления и особенными точками атмосферы. Полет есть реальное событие, но он стал возможным только благодаря иному событию более глубокой природы — событию идейному.
В педагогической практике существует тенденции учить не только решению задач, но и умению их ставить. В этой связи Ж. Делез замечает, что признавать умение ставить задачи является само по себе еще недостаточным, как будто это «временное и случайное стечение обстоятельств, призванное исчезнуть по ходу решения задачи». Наоборот, подчеркивает он, это открытие следует «поднять до трансцендентального уровня и рассматривать проблемы не как «данные», а как мысленные объективности», обладающие самодостаточностью, включающие в свое символическое поле создающие и инвестирующие акты».
С.Л. Франк рассматривает трансцендентальное как способность «внутренней духовной жизни человека» выходить за пределы чисто внутреннего личного мира «Я». Трансцендентальное мышление заключается в том, что мысль направляется на саму себя и познает таким образом «общую формальную природу сферы бытия частных, логически определяемых содержаний, тем самым выходит за ее пределы и умственно овладевает запредельным ей конкретным существом реальности, как таковой. Очевидно, что здесь имеется в виду познание «мысленных объективностей», о которых пишет Ж. Делез и которые у Франка имеют статус подлинной реальности.
Итак, существует «Я» как субъект познавательной деятельности, которая направлена как на внешнее, объективное, эмпирическое, так и на внутреннее — душевную жизнь, являющуюся предметом психологии, но также подпадающее под эмпирическое. И существует «Я», как все это осознающее, чувствующее — «Я думаю, что я думаю», «Я чувствую, что я чувствую», существующее как само мышление, если из него вычесть эмпирическое содержание, как сам по себе «умственный взор» или просто как созерцание. Его реальность — это реальность «мысленных объективностей» или «идей», конструирующих и конституирующих эмпирическую реальность. Трансцендентальный акт мысли заключается в том, чтобы воспринять и понять эти мысленные объективности. В каком-то смысле это аналогично платоновскому мышлению как припоминанию с тем отличием, что вспоминать надо то, что душа изначально знает, не потому, что она вечная, а потому, что трансцендентальное вечное само по себе и образует незримую, но реально существующую подоплеку всего эмпирического. Совершить трансцендентальный акт мысли и означает познать эту незримую, неузнаваемую и нечувствительную основу. Видимо, именно такого рода мышление имел в виду Декарт, когда говорил, что мыслить по-настоящему можно «не более четырех часов в месяц».
Но именно такого рода акты дают возможность что-то понять, узнать, причем не косвенно, опосредовано, а непосредственно. Древние хорошо понимали трудность такого мышления, когда говорили, что труднее всего познать самого себя. М. Мамардашвили для отображения сущности трансцендентального использует понятия: «сдвиг», «смещение», «диссимметрия». Эмпирическая реальность у него — это реальность «зеркальных отображений». Можно думать, что ты любишь, а на самом деле испытывать совсем другое. Соответственно «думать, что ты думаешь», а на самом деле вообще не думать. Трансцендентальный же акт мысли заключается в сдвиговой диссимметрии «сферы сознания, стирающей зеркальные отображения и ставящей нас лицом к лицу с чем-то, что свидетельствует, и тогда мы что-то видим». Видим непосредственно.
В опыте, эмпирическом мышлении такого «сдвига» не существует. Люди в повседневном своем 6ыту, решая какие-то жизненно важные задачи, полагают, что они думают, мыслят, а на самом деле за мышление они принимают епифеномены самого сознания, его иллюзии. Люди часто совершают простой ритуал, форму, в то время как для мышления требуется нечто более трудное, «припоминание». Только оно может сохранить прошлое как чистом прошлое таким образом, чтобы в нем отсутствовало что-либо эмпирическое, отсутствовало узнавание как суррогат мышления. Полагают, что такого рода восприятие было бы возможным, если бы основывалось на чистой форме объективности и чистой форме сознания. Это все тот же порочный круг, который уже раньше отмечался у Канта, когда трансцендентальное выводится из характеристик эмпирического, Так в мышление вновь «втискивается» фиктивная оппозиция с явным акцентом на эмпирическое. В трансцендентальной философии с ее претензией на уникальность, событийность делается попытка выхода за пределы круга путем отказа от поиска метафизических сущностей и сосредоточенности философского рассмотрения на понятии содержания.
Но и это понятие может носить все тот же фиктивный характер, если декартовское cogito и кантовское «я мыслю» будут иметь все ту же жесткую и четкую интенцию на персональное, личное «Я», Для того, чтобы имело место действительное порождение содержания (воспоминание о том, что никогда не было предметом эмпирического восприятия), то трансцендентальный континиум, который создает «Я», должен быть, по мысли Ж. Делеза, опирающегося при этом на идею Сартра, «безличным и доличным». Принципиальная новизна или различие не должны нести в себе никаких имплицитных психологических или объективных, понятийных допущений. Так знак и его содержание не похожи одно на другое: знаки любви не похожи на саму любовь, но так порождается содержание.
Таким образом, мир трансцендентальности может быть, по Делезу, понят как мир чистых различий — сингулярностей, ибо только точка может быть таким трансцендентным, которое не подвержено апперцепции. Распределение сингулярностей — кочевое, номадическое, демоническое, когда стоит задача не разделения содержания между сингулярностями, а, наоборот, распределения сингулярностей среди безбрежного содержания.
Содержание становится событием, сингулярностью и как таковое принадлежит трансцендентальному пространству неосознаваемого. Содержание не может иметь общезначимого смысла, это противоречит кочевому принципу распределения, оно несет в себе различия, соединяемые различием.
Само различие в своем различии предусматривает отсутствие. Кочевой принцип — «бери сколько можешь» — требует максимума. Но как раз его достижение оборачивается нехваткой. Нехватка — трансцендентное, отсутствующее в имманентном эмпирическом опыте, находится в нашем непосредственном обладании не меньше, чем имманентное. Однако идея различия как отсутствия исходит все из того же репрезентативного мышления, берущего за основу непоколебимую уверенность в существовании себя как: «Я мыслящего». Даже М. Хайдеггер в этом отношении не пошел дальше. Он представляет отсутствующее вновь-таки через концепт присутствия: «...человек, захваченный присутствием, от этой захваченности сам по-своему присутствующий при всем при- и отсутствующем».
Из всех мыслителей прошлого возможно только Плотину удалось уловить диалектику части и целого и впасть при этом в искус представить различие. Предвосхищая современных постмодернистов, он видит невозможность понимания человека и мира в целом, исходя из какой-либо точки отсчета, центра. Иное у него не становится только «иным», отчужденным, но не становится и «своим». Оно не становится таким потому, что принадлежит Единому трансцендентному. Оно не теряет своего характера т.е. не становится имманентным, сохраняя трансцендентность, так как принадлежит Единому и становится само Единым. Личностное, персональное - как сфера имманентного — у него отсутствует. Можно утверждать, что различие соотносит себя с различием только через «чистоту» — трансцендентальность. Так, например, чистое железо, очищенное от всяких примесей, не окисляется, сохраняя себя таким образом как различие без всяких допущений, но и образуя при этом вместе с другими элементами единый универсум.
На чистом различии делает акцент и Ж. Делез. Сингулярность и есть у него чистое различие, за которым не стоит ни одна форма похожего или общего, которая бы выступала основанием бинарных оппозиций общего и частного, личного и безличного. Однако при всем этом сохраняется оппозиция эмпирического и трансцендентального. Чтобы избавиться и от нее, ибо от нее исходит одна из самых больших опасностей для идеи различия, он перемещает трансцендентальное во фрейдовскую сферу неосознаваемого — сферу, в которой отсутствует даже оппозиция мужского и женского.
Вместе с тем создается впечатление, что подобная ситуация в понимании диалектики трансцендентального и эмпирического уже была. Не имеем ли мы здесь тоже повторение и вечное возвращение, идею, которую развивал Ж. Делез. Все повторяется и возвращается, но только при условии максимального различия. Попытку упразднения указанной оппозиций совершали в свое время позитивисты таким образом, что трансцендентальное провозглашалось вообще фикцией, а единственной реальностью признавалось только эмпирическое. В нынешней ситуации мы имеем попытку не упразднить трансцендентальное, а переместить его в область «шизофренического». Не говорит ли это о том, что «деконструкция» зашла уже так далеко, что вновь возникает вопрос «как возможно то, что возможно», и тем самым не приближает ли подобная ситуация приход того, что можно было бы назвать Ренессансом метафизики или метаметафизикой?
Литература
1. Делез Ж. Различие и повторение. — Спб., 2005.
2. Декарт Р. Рассуждение о методе // Сочинения: В 2 т.-М., 1989. — Т.1.
3. Кант И. Критика чистого разума. — Симферополь, 1998.
4. Мамардашвили М. Проблема сознания и философское призвание // Вопросы философии. — 1998. - №8. — С.37—48.
5. Франк С.Л. Реальность и человек. — М., 1997.
6. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. - М., 1993.
7. Лях В.В., Йосипенко О.М. Обґрунтування методологічних засад у французькому структуралізмі // Світоглядно-методологічні інновації в західноєвропейській філософії. — К., 2001. — С.8—44.