Бородай Ю.М.
Становление буржуазного общества осуществлялось под лозунгом: "все должно предстать перед судом разума". И неудивительно, что в эпоху Просвещения, явившуюся идеологической подготовкой буржуазной революции, вопрос о природе разума как высшей ценности и об его отношении к явно "неразумному" бытию оказался в центре внимания всех философских направлений. Неудивительно, ибо одно дело признать разум вообще в качестве высшей ценности (с этим были согласны все буржуазные идеологи - и рационалисты, и эмпирики, и материалисты, и идеалисты), но другое - определить, какие конкретные установления и действия "разумны", в чем критерий их истинности, что такое истина вообще и, в конце концов, что такое сам разум, каково его взаимоотношение с бытием. Таким образом, философия Просвещения оказывалась глубоко гносеологичной, в центр ее внимания так или иначе попадала (в отличие от античной космологически- "онтологической" натурфилософии или средневековой metafisica generalis) теория познания вообще и учение о методе науки в частности. Гносеологизм буржуазной философии вообще объясняется также и тем, что в эпоху окончательно расчленившегося атомизировавшегося целого, в эпоху, когда появился совершенно самостоятельный индивид, связанный с "гражданским обществом" лишь посредством своего "частного" интереса, ограниченного лишь формальными замками "права", мир (конечно, в сознании этого "частного" человека) окончательно раскалывается на "субъект" и "объект"; непреодолимый дуализм идеального и реального, мышления и бытия является исходным принципом буржуазной идеологии.
Итак, какова "природа" разума, что такое истина, а главное - каковы пути ее достижения? Философия эпохи Просвещения не смогла удовлетворительно ответить на эти вопросы.
Истина - это соответствие, адекватность субъективного представления, идеального, и объективного предмета, реального; соответствие субъективной мысли и объективной вещи. С этим тезисом согласны и рационалисты, и эмпирики, и идеалисты, и материалисты (иное дело, конечно, что при этом подразумевается под реальностью, объектом). Но как вообще может быть достижимо соответствие между столь разнородными сферами - субъективной мыслью и объективным предметом? Как субъективное случайное представление может стать необходимой и всеобщей, т. е. истинной мыслью? В чем критерий ее истинности?
Эмпирики принципиально не могли дать удовлетворительный ответ на поставленный вопрос. Исходя из номиналистической посылки о реальном существовании лишь единичных "предметов", они .рассматривали представления и возникающие в процессе их "обработки" всеобщие понятия как субъективный результат воздействия этих предметов на органы чувств. При этом новоевропейский эмпиризм, по существу, воспринял и развил путем разработки конкретных индуктивных методов средневековую схоластическую теорию образования понятий. Согласно этой теории, в реальности предполагается существование единичных вещей с необозримым многообразием их свойств, качеств, отношений и т. д. Человеческий разум способен извлекать из этой массы многообразных реальных предметов те свойства и моменты, которые общи множеству подобных существовании. Это и есть понятия, образование которых есть цель всякой науки. С помощью понятий, которые могут быть более или менее абстрактны, т. е. иметь больший или меньший "объем", действительность расчленяется на ряды, предметов, имеющих какой-либо одинаковый признак. Функция мышления сводится здесь исключительно к пассивному сравниванию и различению наличных чувственных многообразии. Закономерность может быть выявлена также лишь как результат этого пассивного сравнивания и классификации. Мы можем, например, обнаружить, что все до сих пор встречающиеся предметы, обладающие каким-либо данным свойством, обязательно обладают еще и другим общим для них свойством. Поэтому вновь встретившись с первым свойством, мы по аналогии можем заключать и о наличии второго.
В обосновании и разработке правил построения такого рода "синтетических суждений" и заключается суть эмпирического индуктивного метода, "метода открытий", этого, "нового органона", противопоставленного эмпириками рационалистической силлогистике, сводящейся лишь к доказательству того, что уже известно, к выведению того, что уже содержится в большей посылке (все люди смертны, следовательно, и каждый отдельный человек смертей) .
С точки зрения эмпиризма, задача не в том, чтобы раскрыть как из общей посылки выводится частное заключение, а в том, чтобы открыть саму эту общую посылку, т. е. дать новое всеобщее знание. И действительно, индукция дает новое знание. Но является ли это знание всеобщим, может ли оно служить общей посылкой, основой дедукции? Опыт, например, свидетельствует, что известные до сих пор организмы умирали. Но можно ли на этом основании утверждать, что все живое смертно? Этот вопрос (вопрос - как субъективные, единичные представления могут стать всеобщей, "объективной", истинной мыслью) оказался роковым для эмпиризма. Ведь у "индукции" нет конца. Конечно, сегодня мы можем признавать истинными суждения, что, например, все лебеди белы или что параллельные линии не пересекаются. Но где гарантия, что завтра к нам не прилетит лебедь черный или что там, где мы еще не можем проверить, все параллели пересеклись?
Эмпиризм необходимо вынужден был признать абсолютную относительность всякого знания, и неудивительно, что в своем логическом и историческом развитии неизбежно приходит к скептицизму или даже к солипсизму.
Но не лучше дело обстояло и у рационалистов, которые в противоположность индуктивным эмпирическим годам физического эксперимента исходили из идеала абсолютно достоверного "дедуктивного" математического знания. Здесь также со всей остротой встала все та основная проблема философии Просвещения - проема "нового" ("нового" здесь в смысле не выводимого дедуктивно) всеобщего знания, проблема той не выводимой дедуктивно общей посылки, "аксиомы", которая сама является основой всякой дедукции вообще, в том еле и математической. У Декарта эта проблема прежде всего встает как проблема непосредственной самодостоверности, как проблема "начала". И в качестве критерия абсолютной и всеобщей достоверности такого начала", т. е. первоначальной, всеобщей посылки, "первой" мысли, из которой дедуктивно должно быть выведено все остальное знание, - в качестве такого критерия Декарт утверждает не "существование", не существующий вне и независимо от моей мысли предмет (даже ли таким предметом является мое собственное тело), "cogito ergo sum", т. е. саму мысль, само мышление. Само мышление должно, согласно Декарту, стать мерилом своей истинности, критерием своей достоверности. Таким образом, желая утвердить то, что необходимо и следовательно (хотя часто и против своей воли) разрушали номинализм и эмпиризм - убеждение в абсолютной объективности, необходимости и всеобщности ratio - Декарт (а вслед за ним и весь последующий рационализм) вынужден был отказаться от посылки, что представление, а затем и мысль (понятие) есть результат воздействия вне мысли существующей вещи, предмета.
Всякая первоначальная всеобщая и общезначимая идея, согласно последовательному рационализму, - это отнюдь не результат эмпирической индукции (в этом случае она не была бы всеобщей), но "интеллектуальная интуиция", "врожденная идея". В этом смысле рационалистическая теория познания вслед за средневековым реализмом" в определенном смысле снова возрождает платоновское учение об идеях, и, в частности, платоновскую теорию "воспоминания". Однако здесь сразу же следует подчеркнуть крайнюю условность такой совершенно внеисторической аналогии. Дело в том, что платоновская идея отнюдь не была идеей субъективной, идеей мышления, т. е. она отнюдь не была родовым, абстрактным, логическим понятием. Для Платона еще не существует противопоставления субъекта и объекта, идеального и реального. Поэтому его идея есть высшая форма самого существования, "предел" самого бытия; это категория самого бытия, а не мышления. Само греческое слово "идея" - "эйдос" - насквозь пронизано телесными интуициямя и может быть даже истолковано как своего рода особо тонкая "вещь" (вроде древнегреческой "души" или, скажем, богов, которые ведь тоже телесны, хотя их составляющая материя - особенно тонкая - это эфир или огонь). Платон еще не знает "гносеологии", а поэтому и "онтологии"; он не дуалист. И поэтому все попытки представить его учение об идеях в плане "априоризма" и "трансцендентализма" являются совершенно неправомерной фальсификацией, модернизацией его с точки зрения новоевропейского субъективизма и гносеологизма.
В противоположность Платону, буржуазный "рационализм" (так же как ,и "эмпиризм"), возникший на основе реального (экономического и социального) расчленения всякой целостности и, в частности, на основе окончательного противопоставления идеального и реального, изначально исходит из приципиального дуализма, что и обусловило весь ход последующего развития буржуазной философии. На всем протяжении своей истории буржуазная философия с неослабевающим упорством пыталась решить принципиально неразрешимую на буржуазной основе задачу - задачу "примирения", "воссоединения" субъекта и объекта, идеала и реальности, личности и государства и т. д., т. е. задачу "квадратуры круга" - преодоления собственного изначального дуализма, дуализма своей исходной всеобщей посылки.
Однако вернемся к докантовскому рационализму. Уже Декарт утверждает самодостоверность разума, тем самым закладывая основу учения об "интеллектуальной интуиции" и врожденных ("априорных", если угодно) идеях. Но Декарт - отнюдь не солипсист; он дуалист. Существование "протяженной" субстанции для него столь же "достоверно", как и существование субстанции "мыслящей". Но каково взаимоотношение этих субстанций? Как сохранить принцип абсолютной автономности, самоопределенности разума (т. е. избежать эмпирического релятивизма) и в то же время решить проблему соотношения субъективного и объективного, души и тела, например? Ведь истина - это соответствие, адекватность всеобщей субъективной мысли и объективного, вне мысли существующего, эмпирического предмета. Иными словами, если разум действительно способен претендовать не на относительную, но на всеобщую значимость, то как возможна истина?
Все эти вопросы, поставленные Декартом, но четко не решенные им (в частности, вопрос о соотношении души и тела), вызвали к жизни характерное направление последекартовского рационализма - окказионализм (главный представитель - Арнольд Гейлингс), которое довело до крайности тенденции своего учителя. Душа, согласно окказионалистам, так же мало может влиять на тело, как и тело на душу. Материальный и идеальный миры сосуществуют, не оказывая друг на друга абсолютно никакого влияния.
Здесь следует отметить тот исторический факт, что окказионализм явился философией французской школы математиков. И естественно, что эту философию в первую очередь интересовал вопрос - как возможна всеобщая, общезначимая, идеальная "априорная" наука, т. е. математика? Окказионалисты по-своему ответили на этот вопрос. Согласно им, математика (как и идеальный мир вообще) развивается своим самодостоверным путем и абсолютно не зависит ни от какой эмпирии. Таким образом этот вопрос был решен. Но оставалась открытой другая не менее существенная проблема: как возможна истина? Как возможно приложение всеобщих, идеальных математических положений к эмпирическим, вне разума существующим предметам? Ведь истина - совпадение идеального и реального.
Выход, очевидно, здесь один - предустановленная гармония. И действительно, принцип "предустановленной гармонии", впервые четко сформулированный Лейбницем, лежит, по существу, в основе развития всего рационализма Просвещения, начиная с Декарта. Особенно ярко он выступает в учении Спинозы о параллелизме атрибутов. Подобно математикам-окказионалистам, Спиноза утверждает, что ни один модус протяжения не может зависеть от какого-либо модуса мышления, и наоборот. Но каждому модусу мышления необходимо соответствует модус протяжения, ибо "порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей" '.
Таким образом, рационализм (в противоположность эмпиризму) "решил" проблему истины. Решил столь радикально, что неразрешимой оказалась другая проблема - как возможно заблуждение? Характерно, что на учение о параллелизме атрибутов яростно обрушились теологи, обвиняя Спинозу в том, что его философия вообще снимает всякое отличие между истиной и ложью, "добром" и "злом". И нужно отдать им справедливость- они нащупали больное место. Впрочем, этот порок "предустановленной гармонии" осознавал еще Декарт. Он мучительно бился над проблемой заблуждения которое всегда было слишком наглядным фактом), создавая теории о ясных, отчетливых и неотчетливых представлениях. Однако ссылка на неотчетливость представлений не спасала дела. Ведь, выражаясь языком Спинозы, каждый модус мышления адекватен модусу протяжения. И если представление "неотчетливо", очевидно, ему соответствует "расплывчатая" вещь.
Декарт нашел "выход" из положения. (Этот же "выход" в той или иной мере был использован последекартовским рационализмом, за исключением Спинозы, и, в частности, окказионализмом.) Оказывается, у человека есть не только разум, но и свободная эгоистическая воля со своим резко категорическим "да" и "нет". Именно она и есть источник заблуждения. Таким образом, внутренний недостаток разума заключается не в том, что он пассивен, созерцателен, но в том, что он недостаточно пассивен, не абсолютно созерцателен!
В "Тезисах о Фейербахе", в которых даны первые классически точные и четкие формулировки существа марксистской философии, Маркс писал: "Главный недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейербаховский - заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувствительной деятельности как таковой".
Чтобы правильно понять суть этого важнейшего - первого - тезиса Маркса, необходимо, как нам представляется, учесть следующие соображения.
Формулируя первый тезис диалектико-материалистической философии, Маркс прежде всего ставил цель вскрыть главный недостаток именно материализма. (С идеализмом он рассчитался уже тогда, когда еще во многом был "фейербахианцем".) Однако то, что он говорит здесь о недостатке именно материализма, еще отнюдь не означает, что этот же самый недостаток не был присущ и идеализму, а именно - всему докантовскому идеализму.
И, во-вторых, говоря о том, что "деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом", Маркс имеет в виду не "идеализм вообще", а определенный, конкретный идеализм, а именно - немецкий классический идеализм, который начинается опять-таки именно с Канта, совершившего "коперниковский переворот" в философии.
Суть этого "переворота" следует искать не в "абсолютном трансцендентализме" и "априоризме", как это делают неокантианцы, "очищающие" Канта от "непоследовательного" допущения "данности", "вещи в себе". Априоризм не был новостью в эпоху, когда жил Кант; он был имплицитно присущ всему рационализму Просвещения.
Действительно "коперниковским" переворотом в философии было то, что Кант впервые разрушил миф о пассивной, созерцательной природе разума, человеческого сознания вообще. Кант впервые выразил (правда, в мистифицированной форме) то, что в современной марксистской теории стало "энциклопедической истиной", а именно: "внешняя вещь вообще дана человеку лишь поскольку она вовлечена в процесс его деятельности, выступает в формах этой деятельности, поскольку в итоговом продукте - в представлении - образ внешней вещи всегда сливается с образом той деятельности, внутри которой функционирует внешняя вещь". Но что понимается под "деятельностью" в теоретической философии Канта?
Кант не оригинален в постановке своего главного вопроса - как возможны синтетические суждения априори (как возможны чистая математика, чистое естествознание вообще и" наконец, метафизика как наука). Этот вопрос был своеобразным "перводвигателем" развития всей изначально дуалистической и гносеологической философии буржуазного Просвещения; заслуга Канта здесь лишь в том, что он "очистил" эту проблему от побочных и несущественных наслоений и придал ей классически четкую и строгую формулировку.
Как известно, работа просветителей завершилась выявлением непримиримой антиномии рационализма и эмпиризма, антиномии совершенно необъяснимой, мистической "предустановленной гармонии" (Спиноза, Лейбниц) абсолютного скептицизма, отрицания всех притязаний разума на всеобщность и необходимость (Юм). В постановке главного вопроса своей "Критики" Кант еще полностью остается на позициях этой просветительской философии, исходной аксиомой которой является убеждение в созерцательной, пассивной природе разума, - об этом свидетельствует уже тот факт, что Кант традиционно рассматривает знание как суждение. И неудивительно, что, стараясь тщательно исследовать и четко определить все условия и границы решения исходного вопроса. Кант полностью воспроизводит старую классическую антиномию рационализма и эмпиризма; воспроизводит, правда, уже в новой, своеобразной форме, которая в конечном счете и позволила ему искать реального (а не мистического - бог) выхода из тупика, позволила ему сформулировать уже действительно новый, резко выходящий за рамки созерцательной просветительской философии вопрос.
В чем же заключалась эта "своеобразная" форма? Для просветителей антиномия в конечном счете сводится к противоположности "априорных" всеобщих и необходимых мыслей и - эмпирических, бесконечно многообразных, единичных и случайных "предметов", существующих в онтологически присущей им, своей собственной предметной форме вне и независимо от субъекта.
Кант с первых же строк "Трансцендентальной эстетики" обрушивается на этот наивный "догматизм". Правда, "по традиции" он продолжает называть существующую вне и независимо от субъекта "вещь в себе" - "х-" - "предметом", но при этом он постоянно разъясняет, что все собственно предметные формы есть формы чисто субъективные и лишь постольку априорные. Кант объявляет субъективными и априорными не только формы рассудка (точнее, сам рассудок, ибо в нем нет ничего, кроме формы), но и формы чувственности - пространство и время. Таким образом "предмет" - в отличие от "вещи в себе", воздействующей на чувственность и данной нам в ее формах, т. е. в виде бесконечного интенсивного многообразия времени и пространства, - оказывается субъективным произведением. Он есть синтез чувственности и рассудка, и в этом смысле он - единственно доступная человеку истина. Предмет всегда есть предмет знания, вне знания есть не "предмет", но "вещь в себе".
Вне знания нет ничего, о чем мы могли бы иметь .какое-либо представление вообще. Поэтому трактовать истину как соответствие знания чему-то, находящемуся вне знания, согласно Канту, - нелепость. Вот что пишет он поэтому поводу: "Что же имеют в виду, когда говорят о предмете, который соответствует познанию, и, следовательно, в то же время также отличается от него? Не трудно убедиться, что этот предмет должен быть мыслим только как нечто вообще равное х, так как вне нашего знания мы ведь не имеем ничего, что могли бы противопоставить знанию, как соответствующее ему".
Но снимается ли тем самым старая антиномия рационализма и эмпиризма? Нет. Она выступает здесь лишь в новой форме - в форме противоположности, принципиальной несводимости друг к другу чувственности и рассудка.
Просветительская теория познания спрашивала: как "в возможна истина, т. е. соответствие всеобщей мысли и единичных вещей? Кант ответил: истина возможна лишь в форме предмета, т. е. как соответствие рассудка (самой формы всеобщности и необходимости) и чувства (эмпирического многообразия ощущений, возникающих в априорных формах времени и пространства). Но тем самым не снимается старый вопрос - как возможно само это соответствие? У Канта эта старая проблема принимает лишь радикальную форму вопроса - как вообще возможен предмет, в чем "основание предметности"?
Предметность, согласно Канту, есть правило расположения ощущений в пространстве и во времени, которое заключает в себе применение чистого рассудка (категорий) и с помощью которого субъективные соединения восприятий получают объективный и всеобщий характер. Но как становится возможным применение априорных категорий, т. е. самой формы общезначимости и необходимости, к имеющим в конечном счете эмпирическое происхождение, хотя и данным в априорных формах времени и пространства, ощущениям? Ведь "наша природа такова, что наглядные представления могут быть только чувственными, т. е. содержат в себе лишь способ действия на нас предметов (читай - "вещей в себе". - Ю. Б.). В свою очередь, способность мыслить предмет чувственного наглядного представления есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один не был бы мыслим. Мысли без содержания пусты, а наглядные представления без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо понятия делать чувственными (т. е. присоединять к ним предмет в наглядном представлении), а наглядные представления делать понятными (т. е. подводить их под понятия). Эти две способности не могут замещать своих функций одна другою. Рассудок не может ничего наглядно представлять, а чувства не могут ничего мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание", т. е. сам предмет в кантовском смысле этого слова.
Итак, налицо старая антиномия рационализма и эмпиризма; остается открытым все тот же старый вопрос:"Как понять то обстоятельство, что природа должна сообразоваться с категориями, т. е. каким образом категории могут a priori определять соединение многообразия природы, не заимствуя этого соединения из природы?".
Докантовский рационализм не видел здесь иного выхода, кроме допущения "предустановленной гармонии". А поскольку "предмет" для него был отнюдь не субъективным произведением, т. е. не был лишь "явлением", "предметом знания", но существовал вне и независимо от всякого знания, - субъектом такой "гармонии" мог быть лишь бог.
Кант резко критикует подобное допущение и, как это не парадоксально звучит в его устах, критикует именно субъективизм, за те релятивистские выводы, которые на допущения подобной гармонии могут быть сделаны. Ведь у разных людей мысли могут быть противоположны.
Но коль скоро бог предустановил вечную гармонию мышления и бытия - все они истинны: "Быть может кто-либо предложит путь средний. Именно допустит, что категории не суть мыслимые нами самими первые априорные принципы нашего знания и не заимствованы из быта, но представляют собою субъективные, внедрение в нас вместе с нашим существованием задатки мышления, устроенные нашим Творцом так, что применение точно согласуется с законами природы, с которыми имеет дело опыт... В таком случае я не мог бы сказать: действие связано с причиною в объекте (т. е. необходимо, но принужден был бы выражаться лишь следующим образом: я так устроен, что могу мыслить это представление не иначе, как связанным так-то. Это и есть то, наиболее желательно скептику, так как в таком случае всякое наше знание, опирающееся на утверждаемой нами объективное значение наших суждений, превращается в простую видимость, и не оказалось бы недостатка в людях, которые не признавали бы в себе и субъективной необходимости (которая должна быть чувственной необходимостью); во всяком случае ни с кем нельзя было бы спорить о том, что основывается только на характере организации того или другого субъекта".
Кант против предустановленной гармонии, и тем не менее... у него самого тоже нет иного выхода. Но кантовская "предустановленная гармония" оказывается принципиально иной, чем в просветительском рационализме; иной настолько, насколько своеобразным в кантовской "Критике" оказалось воспроизведение антиномии рационализма и эмпиризма. Ведь кантовская противоположность - это не противоположность знания и предмета, существующего вне и до знания, но противоположность внутри самого знания, внутри самого предмета, или, что с точки зрения Канта, то же самое - внутри самого субъекта знания.
Это значит, во-первых, что кантовская "предустановленная гармония" не нуждается в боге как опосредующем принципе. И, во-вторых, субъектом гармонии чувственности и рассудка может быть лишь сам человеческий субъект, носитель обоих необходимых, но в отрыве друг от друга совершенно пустых и бесполезных, "элементов" всякой предметности, всякой истины и знания вообще. Именно на этой почве оказалось возможным поставить тот вопрос, поиски ответа на который приведи к "коперниковому перевороту" в философии. Каков механизм синтеза чувственности и рассудка? Ведь чувственность и рассудок рядоположны и никак не связаны между собой.
Чтобы понять всю значительность этого кантовского вопроса, необходимо вскрыть ту трудно уловимую, но весьма существенную здесь мистификацию, уходящую корнями в созерцательность просветительской философии- в убеждение в пассивной природе человеческого познания, убеждение, от которого Кант никогда не мог до конца избавиться и которое сыграло с ним и с его философией немало злых шуток.
Нам может показаться странным то огромное значение, которое Кант придавал антиномии чувственности и рассудка, т. е. трансформированной антиномии эмпиризма и рационализма; то, что он находил почти непреодолимую трудность в проблеме соединения их. Ведь то и другое - определения субъекта! И, как показал Гегель, субъект (а следовательно, и формы его познания), не есть что-то ставшее, застывшее, но - сама деятельность, в которой все переходит во все. Поэтому чувственность "необходимо" рассудочна, а рассудок - чувственен и т. д.
Но для Гегеля проблема "чувственности" не представляет никакой "трудности" лишь потому, что он объявил нелепейшим предрассудком "вещь в себе". Чувственность, по Гегелю, не может быть пассивной, "воспринимающей", так как ей нечего воспринимать! Она так же, как и понятие, - изначально самодеятельна. Более того,в конечном счете, она лишь "недоразвитое" понятие; понятие еще не дошедшее до "самосознания" и лишь постольку производящее иллюзию восприятия чего-то другого, "страдательного" отношения к этому другому. На деле, это для чувственности - "свое-другое". То, что было так "просто" и "ясно" для Гегеля, ликвидировавшего все "иррациональные остатки" и постулировавшего абсолютное тождество бытия и мышления, - все это было далеко не "очевидно" Канту. Ведь он исходил из созерцательной философии Просвещения, и во многом разделял "предрассудки" этой философии. В частности, он разделял и тот предрассудок, что не только по существу своему лишь "воспринимающая" чувственность, но и сами рассудочные формы, категории - суть абсолютно пассивные, лишенные сами по себе всякой "самодеятельности" сущности, рядоположные чувственному многообразию, сами по себе никак не связанные с ним.
Более того, в своей трактовке категорий Кант еще в значительной степени остается под властью традиционной теории образования понятий как отвлечения ("абстрагирования") свойств, "общих" ряду различных эмпирических "предметов", - и это несмотря на то, что уже само понимание Кантом "предмета", "явления" самым резким образом противоречит этой теории. Лишь там, где Кант наиболее радикально разрывает рамки просветительской созерцательности (в учении о продуктивной способности воображения), универсальные абстракции - метафизически застывшие и резко противопоставленные чувственности категории - не только теряют весь свой смысл, они оказываются просто ненужными. И тем не менее, предрассудки оказались столь сильны, что и после своей "Трасцендентальной дедукции чистых понятий рассудка" и учения о "схематизме", где обнаруживается, что метафизически застывшие и оторванные друг от друга "элементы" суть лишь эвристические принципы исследования деятельности сознания, даже и после этого Кант любовно разрабатывает свою метафизическую "таблицу категорий" и считает ее наиболее важным своим открытием. Это естественно, ибо новое содержание у Канта родилось на основе старых традиционных форм и в этих формах. И сам Кант не мог не путать это новое содержание с той старой формой, в которую оно было отлито.
Таким образом, Кант ставит вопрос, возникший на основе еще чисто пассивной, созерцательной трактовки познания. Но для того чтобы ответить на этот вопрос, он должен был преодолеть созерцательность.
Насколько трудным и буквально мучительным был для Канта этот шаг, свидетельствуют два текста "Дедукции чистых понятий рассудка" (вторая и третья секции, § 15-27), где впервые вводится и рассматривается понятие "продуктивной способности воображения". Характер переработки указанных разделов во втором издании "Критики" свидетельствует о том, что Кант "испугался" далеко идущих выводов, вытекающих из слишком оригинальной постановки вопроса. Во втором издании он "смягчил" свое учение о продуктивной способности воображения в духе традиционного рационализма, выпятив на первый план понятие "трансцендентальной апперцепции" - "я", трактуемого как "рассудок" вообще, в плане декартовского cogito ergo sum. Это дало повод последователям Канта (в частности - Фихте) приписать самодеятельность, "самоаффектацию" рассудку и тем самым истолковать философию Канта в духе последовательного идеализма. С Фихте, идеалистически "истолковавшего" кантовское понимание "самоаффектации", начинается "борьба" против "досадной непоследовательности" великого учителя - "вещи в себе". Протесты Канта против такого извращения не помогли. Таким образом, "религиозное" уважение Канта к рационалистическим предрассудкам Просвещения сыграло первую злую шутку с его философией. Оно привело к тому, что послекантовский немецкий идеализм с водой выплеснул и ребенка, имя которому было - целесообразная продуктивная деятельность воспроизводства отнюдь не идеальной "вещи в себе" в качестве предмета, "вещи для нас" - эта деятельность как основа сознания (трансцендентальной апперцепции) и сущность человека вообще. Показать, что "ребенка" звали именно так, и является целью данной работы.
Начиная разговор о роли продуктивного воображения в кантовской "Критике", следует сразу же подчеркнуть, что ходячие представления об этой таинственной "способности", как о способности человека "фантазировать", строить гипотезы, интуитивно "усматривать" что-либо и т. д., хотя и заключают в себе определенный рациональный смысл, в целом не совпадают с собственно кантовской постановкой вопроса.
Повторяем, основная и определяющая проблема кантовской "Критики" - это вопрос: как становится возможным применение категорий, как возможен синтез чувственности и рассудка, каков механизм, движущая. Пружина этого синтеза? Ведь чувственность и рассудок (т. е. априорные доопытные категории и эмпирическое чувственное многообразие) рядоположны и никак не связаны между собой.
Где здесь выход? Выход, очевидно, один - отказаться от рядоположности и допустить некую высшую, мистически непостижимую сферу чувственного рассудка и, рассудочной чувственности, сферу эмпирической апостериорной априорности, случайной необходимости, всеобщей единичности! Итак, приходится предполагать сферу, где сходятся все начала и концы, где квадратура круга оказывается осуществленным фактом.
Здесь еще раз следует подчеркнуть, что утверждение в качестве, таковой сферы "трансцендентальной апперцепции", впервые постулированное Фихте, отбросившим "вещь в себе", а значит - все собственно эмпирическое, - основано на извращении кантовского учения.
Трансцендентальная апперцепция Канта - это абсолютно бессодержательное "я -мыслю", это чистый рассудок, разум, пребывающий в полной противоположности ко всякой эмпирии. "В синтетическом первоначальном единстве апперцепции... я осознаю только, что я есть. Этот акт есть мышление, а не наглядное представление ... сознание о самом себе еще вовсе не есть самопознание". Т. е. самопознание, в противоположность абсолютно пустому, лишь формальному сознанию своего бытия, не есть акт трансцендентальной апперцепции, т. е. "я" лишь мыслящего.
Итак, "существуют два ствола человеческого познания, происходящие, возможно, из общего, но нам неизвестного корня, а именно, чувственность и рассудок; посредством первой предметы даются, посредством второго мыслятся". В одном месте Кант говорит об "общем корне" как "возможном", в другом - как о "существующем". Но этот корень "нам неизвестен".
Но действительно ли до такой уж степени "неизвестным" остался Канту этот "корень"? Послушаем самого Канта: "В исследуемом нами случае, очевидно, должно существовать нечто третье, однородное в одном отношении с категориями, а в другом отношении с явлениями и обусловливающее возможность применения категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой-чувственным. Такой характер имеет трансцендентальная схема".
"Схема чувственного понятия ("чувственного понятия"! - квадратного круга. - Ю. Б.)... есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения а priori". К этому можно добавить еще: "Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и чистой формы их есть сокровенное в недрах человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам едва ли когда-либо удастся проследить и вывести наружу".
Итак, схема, т. е. "продукт и как бы монограмма чистой способности воображения", есть. в то же время "схематизм нашего рассудка". Следовательно, способность воображения лежит в конечном счете и в основе "трансцендентальной апперцепции" - "я мыслю", рассудка как "я", "я", объединяющего все концы и начала "моего" сознания. Читаем Канта: "Трансцендентальное единство апперцепции относится к чистому синтезу способности воображения, как к априорному условию возможности всякого сочетания многообразия в одном знании. Но а priori может происходить только продуктивный синтез способности воображения, так как репродуктивный синтез опирается на условия опыта. Следовательно, принцип необходимого единства чистого (продуктивного) синтеза способности воображения до апперцепции составляет основание возможности всякого знания, в особенности опыта".
Однако оставим пока в покое "продуктивную способность воображения" и попробуем предварительно рассмотреть ее "продукт" и "монопрамму" - "схему". ,,. Здесь следует, прежде всего, подчеркнуть, что именно это узловое понятие Канта (а через него и сама "продуктивная способность воображения") подверглось наибольшему извращению в послекантовской философии. Буржуазная философия (начиная с Фихте и кончая современными неокантианцами-без каких-либо исключений) не нашла ничего лучшего, кроме трактовки "схематизма времени" и самой "продуктивной способности" в плане ходячих пошлостей ассоцианистской психологии. Так, например, Виндельбанд пишет: "Если индивидуум произвольно по законам ассоциации создает из материала своих восприятий новые сопоставления, то эту деятельность называют воображением...". Иронизируя над своим "великим устелем", Виндельбанд продолжает далее: "Такова- "коперниковская точка зрения", открытие которой Кант выписывал себе и которая необходима для того, чтобы ждать понятным отнесение наших представлений к предметному миру". Следует подчеркнуть, что Виндельбанд - один из наиболее добросовестных буржуазных последователей Канта. Но как истинный "неокантианец" , конечно, усматривает "коперниковский переворот" отнюдь не в учении о способности воображения.
Согласно кантовским интерпретаторам схема есть не иное, как простая ассоциация, чисто пассивное усмотрение аналогии временных (а следовательно, и пространных, ибо "чистый образ всех предметов чувств вообщe есть время") отношений и - категорий.
Не будем, однако, здесь подвергать критике это ходячее представление о кантовской "схеме", но используют в качестве своего рода "эвристического" принципа выяснения подлинной сущности и значения продуктивной способности воображения, после чего у нас еще будет повод вновь, уже под другим углом зрения рассмотреть "схему". Такой "ход" представляется возможным тем более, что есть все основания предполагать, что и сам Кант использовал подобный "эвристический" прием, чем и дал повод к многочисленным недоразумениям "интерпретаторов".
Итак, мы можем чисто пассивно фиксировать аналогии между некоторыми временными и пространственными отношениями и категориями, всеобщими и необходимыми понятиями вообще. Например, "схемою субстанции служит устойчивость реального во времени", схема причинности "состоит в последовательности многообразия" и т. д.
Как нетрудно заметить, здесь воспроизведены все те же старые "схемы" классического эмпиризма, на основании которых Юм пришел... отнюдь не к утверждению необходимости и всеобщности рассудочных понятий!
И в самом деле, пассивная фиксация подобных аналогий еще абсолютно ничего не решает. Из случайного факта одновременности ощущений, например, не следует с необходимостью, что перед нами единая и общезначимая для всех вещь. Другой человек мог бы, возможно, произвести другую "ассоциацию", что и случается, когда "тень принимают за плетень". История познания доставляет бесчисленные примеры подобных "случаев".
Итак, не снимается все тот же старый вопрос-как возможен синтез чувственности (т. е. эмпирического многообразия ощущений, иманентно организованных лишь интуитивными формами времени и пространства; "организованными" лишь в том смысле, что все ощущения во времени и в пространстве) и рассудка (т. е. необходимых и общезначимых, но вневременных и внепространственных предметных форм). Иными словами, как случайная одновременность или последовательность наших ощущений может превратиться в объективно существующую я вещь или, скажем, причинное отношение между вещами?
Согласно постановке вопроса, имплицитно присущей во всей "Критике чистого разума", вывод здесь может быть один. Синтез чувственности и рассудка может быть произведен лишь в деятельности, а именно-в произвольной. и в этом смысле "слепой", субъективной деятельности продуктивной способности воображения. Ведь "предустановленную гармонию" по Канту творит не "Бог", а сам субъект. И эта гармония оказывается делом его произвола!
Мы сознательно употребляем здесь именно это "жестокое" слово - "произвол", чтобы подчеркнуть всю оригинальность кантовской постановки вопроса. Сам Кант еще предпочитает употреблять более мягкие термины- "самодеятельность", "свобода". И тем не менее "произвол" более точно выражает историческую специфику кантовского открытия, ибо Кант как буржуазный идеолог не дает,конечно, иной действительной деятельности, кроме слепой" деятельности "атомизированного", изолированного субъекта. Впрочем, и сам Кант часто поясняет: "свобода, т. е. произвол!".
Итак, Кант утверждает: "Синтез есть первое, на что мы должны обратить внимание, если хотим судить о первом происхождении наших знаний. Синтез вообще, как мы увидим это впоследствии, есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой функции души; без этой деятельности, мы не имели бы какого знания, хотя мы и редко осознаем ее в себе".
"Соединение (conjunctio) многообразия вообще никогда не может быть воспринято нами через чувства, и, следовательно, не может также заключаться в чистой форме чувственного наглядного представления (т. е. в априорных формах чувственности. - Ю. Б.); ведь оно есть акт самодеятельности силы представления... мы не можем представить себе ничего соединенным в объекте, чего нигде не соединили сами; среди всех представлений соединение есть единственное, которое не дается объектом "вещью в себе". - Ю. Б.), а может быть произведено только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности".
Кант хорошо понимал всю колоссальную значимость своего открытия. Он писал: "Что воображение (т. е. произвольная деятельность. - Ю. Б.) есть необходимая составная часть самого восприятия, об этом, конечно, -не мал еще ни один психолог. Это происходит отчасти вследствие того, что эту способность ограничивают только деятельностью воспроизведения, а отчасти вследствие то, что предполагают, будто чувства не только дают нам впечатления, но даже и соединяют их и производят образов предметов, между тем как для этого, без сомнения, кроме восприимчивости к впечатлениям, требуется еще нечто, именно функция синтеза впечатлений". "Итак, нас есть чистая способность воображения, как основная способность человеческой души, -лежащая в основании всех априорных знаний. При помощи ее мы приводим в вязь многообразие наглядного представления, с одной стороны, с условием необходимого единства чистой апперцепции (чистого рассудочного понятия вообще. - Ю. Б.), другой стороны. Эти крайние звенья, именно чувственность и рассудок, необходимо должны соединяться друг другом при помощи этой трансцендентальной функции способности воображения".
Сразу же возникает множество вопросов. Если придать случайному совпадению данного порядка ощущений характер общезначимости и необходимости (т. е. придать этом ощущениям характер объективного предмета) - если все это есть дело слепого произвола,-то какова же цена этой "общезначимости" и "необходимости"?
Но, во-первых. Кант отнюдь не пытается утверждать, что "предмет" - это и есть вне и независимо от нас существующая "вещь в себе". Предмет, согласно Канту, это лишь "явление", продукт субъективной деятельности воображения: это наше, человеческое произведение, хотя здесь необходимо подчеркнуть и то, что "продуктивное" воображение ничего не "продуцирует" в собственном юле этого слова, во всяком случае, ничего не "сочиняет". Его функция заключается лишь в произвольной деятельности синтеза, в возведении случайного эмпирического комплекса в ранг объективного предмета. Но в "-то и заключается его "продуктивность". Ибо произведенный в результате синтеза "предмет" уже больше не дается ни в каких эмпирических комплексах. В качестве необходимого и всеобщего он получает "идеальную" жизнь вне и до всякой эмпирии.
Данный вопрос можно рассмотреть с другой стороны. Предмет, несмотря на свой априорный (необходимый и всеобщий) характер, именно потому ,и является лишь субъективным произведением, что в основе синтеза эмпирического содержания чувственности и всеобщих рассудочных форм лежит произвол продуктивного воображения. В противном случае, т. е. если бы в основе этого синтеза лежал не произвол, а нечто само по себе необходимый предмет не был бы просто "явлением", но получил бы двойную характеристику как "веши для нас", так и "вещи в себе".
Последнюю возможность Кант предусмотрел, выдвинул опять-таки! "эвристическую" гипотезу божественной "интеллектуальной интуиции", т. е. интуиции (чувственности) не произвольно и слепо, но необходимо, органически соединенной с рассудком. Продуктом подобной "разумной интуиции" (или "интуитивного разума") был не "предмет" знания, не явление, но сама "вещь всеет такой интуиции был бы актом божественного творения. Допускать реальное существование субъекта подобного "творчества", согласно Канту, нет никаких оснований.
Здесь перед нами раскрывается кантовское учение о "конечности" человеческого сознания, что суть следствие конечности человеческого существа вообще, но прежде чем рассматривать это учение, уточним (и тем самым разграничим) понятия: "интуиция", "интеллектуальная интуиция" и "продуктивная способность воображения".
а) Что касается "интуиции"-здесь все ясно. Интуиция - это чувственность, чисто пассивная воспринимающая способность. Ода дает нам эмпирическое многообразие ощущений-"материю наглядных представлений". Априорные формы самой интуиции время и пространство.
б) Существование "интеллектуальной интуиции", понятие которой было создано рационализмом Просвещения, Кант резко отрицает, ибо она покоится на ничем не объяснимой мистической "предустановленной гармонии" совершенно независимых друг от друга "вещей самих по себе" и наглядных представлений разума.
Чтобы понять здесь суть кантовской аргументации, необходимо помнить, что он везде исходит из главной антиномии философии Просвещения - антиномий рационализма и эмпиризма. Это относится и к интеллектуальной интуиции. В самом деле, всем развитием докантовской философии было доказано, что всеобщность и необходимость (т. е. единственно существенные характеристики разума) не могут быть получены из опыта, эмпирически. Всеобщность не дана непосредственному чувственному восприятию, она-продукт разума. Иными словами, всеобщность я необходимость не могут быть эмпирическими; они доопытны, внеопытны, априорны. Таков разум. В этом его великое преимущество, но в этом же-и огромный недостаток, ибо сам по себе он пуст, он не обладает содержательной наглядностью эмпирической чувственное (т. е. интуиции). Чтобы избежать этого порочного круга, просветительский рационализм вынужден был прибегнуть к понятию интеллектуальной интуиции, т. е. неэмпирического всеобщего и необходимого, а постольку внеопытного и доопытного разума, который вместе с тем является я наглядным созерцанием - доопытным, априорным созерцанием!
Естественно, что интеллектуальная интуиция оказалась невозможной без божественной предустановленной гармонии. В самом деле, если вне нас сами по себе существуют какие-то предметы, всеобщие и необходимые (т. е. разумные) определения которых мы не можем получить эмпирически из опыта, т. е. от самих этих предметов, то откуда же появляются у нас истинные, т. е. соответствующие этим вещам всеобщие и необходимые представления? Очевидно, их вкладывает в нас бог. Ведь если бы между вещами самими по себе и нашими всеобщими представлениями была непосредственная зависимость, т. е. если бы вещи аффицировали интеллектуальную интуицию,, то эта интуиция не была бы интеллектуальной, т. е. ее представления (например, о том, что в круге все радиусы равны) не были бы всеобщими необходимыми истинами, но лишь эмпирическими и Случайными, т. е. обладали бы лишь большей или меньшей вероятностью.
Если же отвергнуть "предустановленную гармонию", но сохранить "интеллектуальность" (всеобщность и необходимость интуиции), т. е. рассматривать ее не как боговдохновенную истину, пассивно воспринятую человеческим разумом, но как самоопределяющуюся деятельность, такая интуиция становится творчеством предметов, в которых определения "для нас" и "в себе" совпадают. В этом случае всякий "субъект" интеллектуальной интуиции сам становится богом, творящим мир, в своем представлении" что и "случилось" с Фихте, "преодолевшим" кантовский дуализм чувственности и рассудка, "явления" и "вещи в себе". То же самое, по существу, случилось и с Гегелем, но уже на более развитой диалектической основе. Здесь субъектом "творческой", самоопределяющейся интеллектуальной интуиции иступил уже не сам Гегель лично (кошмар солипсизма Гегелю уже не страшен), но абсолютный (т. е., проще гооря, общечеловеческий) дух-в себе и для себя сущее понятие, Для которого бытие есть лишь "свое-другое", "инобытие".
(в) Продуктивное воображение в определенном смысла-слова можно назвать и "интеллектуальной интуиции", ибо первое тоже есть сфера "чувственно-сверхчувственного", "априорно-эмпирического", "квадратного круга". Однако повторяем, Кант резко отвергает интеллектуальную интуицию и по вполне понятным приемам.
Во-первых, в отличие от боговдохновенной пассивной интеллектуальной интуиции рационализма Просвещения, способность воображения продуктивна, это-самодеятельность, самодвижение.
Но, во-вторых, в отличие от божественного (или идеалистического) "чувственного рассудка", кантовская "самодеятельность" есть не творчество в себе и для себя сущих вещей (всякого бытия вообще), но-лишь предметов знания, предметов нашей деятельности вообще, лишь явлений. Поэтому она-"воображение". Это интеллектуальная интуиция конечного существа, конечного познания.
В чем же выражается ее конечность? Согласно Канту, всякое знание есть созерцание (не в смысле пассивности, но в смысле наглядности), ,т. е. "наглядное представление". Если, например, "эвристически" допустить божественное знание, оно было бы "чистым созерцанием", т. е. наглядным созерцанием самого всеобщего. Это чистая интеллектуальная интуиция, или разумное, априорное, доопытное созерцание. Но доопытное созерцание не может быть воспринимающим (оно же доопытно!)-оно чистое творчество бытия из небытия. Существование такого созерцания, согласно Канту,-ни на чем не основанная гипотеза. Напротив, человеческое созерцание-по существу своему воспринимающее, эмпирическое, нетворческое и потому-конечное. Конечность его состоит в том, что априорные, всеобщие формы "накладываются" на него лишь как бы со стороны, а главное, произвольно. В результате произвольного синтеза эмпирической чувственности и самих по себе пустых, абсолютно бессодержательных форм всеобщности "творится" лишь явление. Таким образом, человеческое созерцание изначально ограничено рассудком, а рассудок-созерцанием. В этом-их конечность. Иными словами, конечное, эмпирически воспринимающее созерцание, чтобы стать познанием, всегда нуждается в определении воспринятого как той или иной сущности (это есть стол, камень, линия, движение и т. д.), т. е. нуждается в рассудке - способности суждения".
В дальнейшем при рассмотрении "схемы" продуктивного воображения мы увидим, что всякая сущность есть правило воспроизводства предмета, или, выражаясь гегелевским языком, мера. Конечность человеческого созерцания, согласно Канту, и заключается в том, что оно всегда ограничено этой субъективной, на основе произвола возникшей мерой; оно всегда ограничено "способностью суждения", которая "есть способность подводить под правила, т. е. различать, подходит ли нечто под данное правило (casus datae legis) или нет".
Здесь делался упор на конечность (ограниченность) созерцания. Но не следует думать, что, с точки зрения Канта, "разум" менее конечен.
Прежде всего следует подчеркнуть, что Кант не противопоставляет "разум" и "рассудок". Разум для него- это тот же рассудок, но претендующий на самостоятельную значимость вне синтеза с чувственностью, производимого деятельностью воображения. Доказать иллюзорность этих претензий и вместе с тем показать, почему подобные иллюзии возникают-задача трансцендентальной диалектики. "Рассудок и способность суждения имеют свой канон истинного, т. е, обладающего объективным значением применения... Между тем разум в своих попытках высказать что-либо о предметах a priori и расширить знание за границы возможного опыта, имеет во всех отношениях диалектический характер, и его мнимые утверждения вовсе не укладываются в правила".
Конечное человеческое созерцание ограничено рассудком. Но рассудок еще более конечен, ибо он абсолютно формален и сам по себе не имеет совершенно никакого содержания. Чтобы реализоваться в знании, он вынужден прибегать к окольным путям соотнесения с эмпирической чувственностью. А главное, на этом пути его ждет "грехопадение" синтеза с продуктивной деятельностью воображения, "закон" деятельности которой произвол! Конечность рассудка, иными словами, в том, что он лишь формально-всеобщее. Все свое содержание он заимствует из эмпирической чувственности. Лишь способ, которым это содержание становится всеобщим-есть дело рассудка. А в своей изначальной основе этот способ оказывается лишь функцией произвола продуктивной деятельности воображения, т. е. само "чистое", "априорное", доопытное всеобщее рассудочное понятие оказывается в конечном счете лишь застывшим, окостеневшим слепком живой творческой, но субъективно-произвольной продуктивной деятельности воображения. Однако вернемся к ранее поставленному вопросу.
Что же может дать нам "априорная" предметность, "построенная" на основе субъективного произвола и поэтому не имеющая никакого отношения к "вещам в себе"? Ведь именно последние в конечном (вернее, было бы сказать - "первоначальном") счете воздействуют на нашу чувственность, и, чтобы жить (а не только рефлектировать"), нужно давать на их воздействие адекватный ответ. Произвол же способности воображения, на первый взгляд, может "продуцировать" лишь совершенно фантастическую и никак не адекватную "вещам в себе" картину. Но это - "на первый взгляд".
Придавая случайному сочетанию ощущений, в определенном порядке расположившихся во времени и пространстве, характер необходимости и всеобщности, т. е. закрепляя это сочетание в форме предмета, продуктивная способность воображения тем самым впервые создает этот предмет, вещь-конечно, не "вещь в себе", а "вещь для нас", "феномен", "явление". Естественно, продуцированный на основе произвольного синтеза предмет этот не адекватен "вещи самой по себе". Что это значит? Это значит, что предмет этот является лишь идеальной сущностью, но не реальным существованием. Причем "общезначимость" этой идеальной сущности закрепляется в результате фиксации ("символизации") ее эмпирическими средствами языка. Кстати, здесь следует подчеркнуть, что в противоположность современным позитивистским концепциям, Кант не сводит язык к логическому или семантическому содержанию слов. Согласно Канту, язык как средство выражения вообще - это:
а) тон (модуляция); б) движение (жестикуляция);
в) слово (артикуляция). На основе такого понимания языка Кант строит классификацию искусств: а) музыка,
б) пластика, в) поэзия.
Итак, предмет не адекватен "вещи самой по себе". Он является лишь сущностью, но не существованием,бытием. И тем не менее, это, согласно Канту, тот единственный "объект", который противостоит "субъекту", о котором субъект вообще может иметь представление.
"Вещь в себе" не может противостоять субъекту (т. е. не может быть пред-ставлением), ибо она ему никак не дана. Ощущения, которые являются ее непосредственным продуктом, неотделимы от субъекта, неотличимы от него; они-сам субъект. Ведь если я, например, чувствую боль, это не значит еще, что я обязательно противопоставляю ее себе как некую вне меня существующую "сущность", "вещь", т. е. при этом я отнюдь не обязательно чувствую палку, резкий свет или "камень" в печени. Эта боль есть я сам. Но это не самый удачный пример. Здесь уже обязательно присутствует, по крайней мере, зародыш пред-ставления. А ведь существую бесчисленное количество чисто подсознательных восприятии, вызывающих инстинктивные ответные реакции, о которых я могу и не подозревать. Многие нервные связи вообще замыкаются не в головной коре, а в спинном мозгу. И об этих "ощущениях" мы не можем иметь никакого представления. Это уж истинно "вещь в себе".
Для того чтобы "отделить" ощущение от субъекта, его надо сначала "перенести" в сознание, т. е. синтезировать с формами рассудка. А этот синтез и есть функция "произвола" воображения. Только пройдя через горнило деятельности воображения и соединившись (в тон или иной степени "отчетливо" или "неясно" здесь "работают" теории просветительского рационализма) с априорными рассудочными формами, восприятия могут превратиться в противостоящий субъекту объект, предмет знания. Учитывая при этом, что уже в самом первоначальном акте своего "проявления", выступая еще в не предметной форме, еще до синтеза с предметными формами рассудка-восприятие уже "дано" в априорных (т. е. не принадлежащих самой "лещи в себе") формах чувственности, например, боль не как палка, которая меня бьет, а как чистая длительность "я", длительность той или иной интенсивности; учитывая все это, не следует удивляться, что наибольшую трудность представляет для Канта вопрос - как вообще мы можем образовать идею "вещи самой по себе"? Ведь, повторяем, единственный объект, который нам "дан", предстоит перед нами-это созданный произволом нашей субъективной деятельности предмет, явление.
Будучи однажды создан и выражен в языке, предмет получает самостоятельную жизнь; но его "жизнь" есть жизнь лишь сущности, но не существования. Он - предмет лишь возможного опыта.
"Предмет возможного опыта" следует отличать от чистых трансцендентальных "предметов" (точнее уже не "предметов", а "идей", например, субстанция вообще, причинность вообще и т. д.). Чистые трансцендентальные "предметы" не являются предметами в собственном смысле этого слова, ибо здесь невозможен синтез с чувственностью. Иными словами, относительно них невозможен никакой опыт. Поэтому чистые трансцендентальные категории (например, субстанция, качество, количество, отношение и т. д.) следует отличать от предметов ("чувственных понятий") сущностей в подлинном смысле этого слова. Красную треугольную вещь, например, мы можем представить. Но представление качественно-количественной субстанции вообще невозможно. Она остается лишь "регулятивной" идеей спекулятивного разума. "Абсолютное целое всех явлений есть только идея, так как мы никогда не можем составить представления об этом целом, и потому оно остается проблемою без всякого разрешения".
Итак, предмет имеет эмпирическое происхождение в том смысле, что это чувственная "данность", возведенности и всеобщности понятия. Но став таковым, предмет порывает со своим эмпирическим происхождением и становится условием и правилом всего будущего эмпирического опыта. Он становится образцом, "прообразом" (ср. платоновская идея), идеальным предметом. Будучи произведен однажды, этот предмет - прообраз (ниже мы увидим, что содержание этого прообраза-"схема") бесконечно воспроизводит себя в бесчисленных "ликах" чувственной давности - существования.
Обращение к Платону здесь не случайно. Платон, пожалуй, единственный философ, говоря о котором, Кант считает нужным употреблять эпитет "великий". К слову сказать, в противоположность неокантианцам. Кант не старается "подтянуть" Платона "под Канта". Напротив, он достаточно определенно отграничивает свои "трансцендентальные идеи" от "идей" платоновских. Раздел "Об идеях вообще" он поэтому и начинает с разговора о разных значениях слов, а именно-слова "идея".
Любопытна кантовская характеристика платоновских "идей". Кант, несомненно, весьма одобряет то, что "Платон находил идеи преимущественно в области практической деятельности, т. е. в деятельности, основанной на "свободе". Однако "у Платона идеи суть первообразы самих вещей ("вещей в себе". - Ю. Б.), а не только ключ К возможному опыту, каковы категории". При этом знаменательно, что именно здесь Кант критикует Платона за идеализм! "В этом отношении я не могу следовать за ним, точно так же, как не могу согласиться с его мистической дедукцией идей и с преувеличениями, которые привели его как бы к гипостазированию идей; впрочем, возвышенный язык, которым он пользовался, развивая это учение, вполне может быть заменен более спокойным и более соответствующим природе вещей изложением".
Итак, предмет, согласно Канту, содержащий в себе произвол воображения, не адекватен "вещи самой по себе", бытию, существованию. Но сознательная (т. е. представимая) "встреча" с бытием для человека становится возможной лишь "в горизонте" предметности.
Здесь следует подчеркнуть, что Кант в своем учении о синтезе воображения раскрыл механизм того в общем-то довольно тривиального факта, который с удивлением был обнаружен психологией конца XIX в. и послужил основой целого направления - "гештальт-психологии". Этот факт заключается в том, что образ представления никогда не "слагается" из отдельных компонентов, но, напротив, целостный образ у человека всегда в той или иной форме предшествует осознанию его составных частей. Причем, после представления составных "элементов" (т. е. уже вторичного акта) можно вновь вернуться к целостному образу и уточнять, корректировать его, т.е. признать в нем новый, уже иной целостный предмет, например, уже не круг, но незавершенный эллипс, не дерево, но лишь картонную декорацию, и т. д. На выявлении в эксперименте этого факта, собственно, и начала строится "гештальт-психология".
Этой особенностью представления во многом объясняются и те трудности, которые встают перед кибернетикой, поставившей сегодня задачу сконструировать системы, способные "узнавать" хотя бы самые простейшие (например, буква) образы. Ведь кибернетические системы построены на механическом принципе "комбинирования элементов. Их можно заставить "мыслить", но в них нельзя вложить свободного, "самодеятельного" воображения, они никогда не смогут пред-ставлять.
6. Номинализм или реализм?
Налицо парадокс: предметность-это необходимость и всеобщность, возникшая как продукт субъективности и произвола воображения. Но именно с этой парадоксальной точки зрения Кант попытался решить многовековой спор номинализма и реализма (рационализма и эмпиризма). Оба они оказались неправы. Оба в конечном счете вынуждены апеллировать к богу. Номинализм - к мистически-иррациональному, непостижимому разумом волюнтаристическому богу; реализм - к рационалистическому, лишь разумом познаваемому богу Фомы Аквината - субъекту творческой "интеллектуальной интуиции".
Как и реализм. Кант постулирует доопытность и всеобщность "универсалий". Он самый резкий противник сведения их лишь к "nomina" - пустым названиям, знакам. Но, в противоположность реализму, у него эти универсалии существуют не реально (вне и независимо от субъекта), но лишь как функция субъекта, да притом еще произвольная, "самодеятельная" функция.
Как и номинализм. Кант постулирует "реальное существование" лишь эмпирического, того, что аффицирует априорную чувственность и составляет ее многообразие. Но, в противоположность номинализму, это "реально существующее" оказывается у Канта не самым близким и доступным субъекту "объектом", но, напротив, чем-то самым далеким, да и вообще адекватно непостижимым - "вещью в себе". Ведь "объектом" у Канта оказывается не "вещь в себе", но лишь "сущностная" универсалия. Не эмпирия предшествует универсалии, но, напротив, лишь в горизонте универсалиями мы впервые можем сознательно (т. е. с открытыми глазами") встретитъ эмпирическое "существование". Иными словами, не глаз как физиологический орган дает нам видение, но- понятие, а в конечном счете лишь способность воображения, есть наш подлинный "глаз", наше зрение. Без понятия (точнее - без воображения) самый совершенный орган зрения слеп. Например, орлиный глаз устроен так, что он "может" видеть неизмеримо больше и неизмеримо лучше, чем глаз человеческий. И тем не менее он не видит и тысячной доли того, что видит полуслепой, прикрытый стеклами очков глаз цивилизованного, обладающего сложнейшей системой "произвольных") понятий (предметов) человека.
Таким образом. Кант перевернул всю традиционную теорию образования понятий как абстрагирования "свойств" реальных, вне и независимо от нас существующих предметов; теорию, лежащую в основе всей до-кантовской философии и логики. Согласно его точке зрения, понятие не продукт, но субъект представления; более того, только в произвольной синтезирующей деятельности воображения, как бы "накладывающей" на бесконечное эмпирическое многообразие времени и пространства (многообразие - вне этой деятельности совершенно "подсознательное") всеобщие и необходимые формы понятия, - представление впервые и возникает как представление. Без понятия (а в конечном счете - без воображения) мы имели бы перед собой, выражаясь языком Гегеля, лишь "темную ночь, в которой все кошки серы". Да так оно и бывает с людьми, не имеющими тех или иных понятий (это тоже один из тех "удивительных" фактов, которые обнаружила -современная экспериментальная психология). Ведь если у человека нет никакого понятия о том или ином предмете, то последний для него просто не существует. Попробуйте, например, среднего европейца заставить отличить, скажем, один китайский иероглиф от другого. А ведь филологу эта разница бьет в глаза, так же как .фальшивая нота режет слух музыкально развитого человека.
"Всякое знание требует понятия, каким бы несовершенным или темным ни было оно", - утверждает Кант. И в этом со своих позиций ему вторит Гегель, именно в этом смысле истолковавший библейское выражение:"Вначале было слово".
Вернемся снова к парадоксу "произвольной" необходимости и "субъективной" всеобщности. Постараемся, в согласии с Кантом, ответить на вопрос-зачем нам они такие?
Следствием субъективного происхождения предмета является то, что он, в противоположность "вещи в себе", существованию остается лишь сущностью, "понятием". А необходимость понятия не есть необходимость "существования", не есть необходимость "вещей самих по себе". Это логическая, или априорная, т. е. "доопытная" необходимость. Такая необходимость может быть выражена, например, формулой: если А есть В, то С есть Д и. т. д. Следует подчеркнуть, что необходимость перехода от А к Д и далее здесь, так сказать, "фатальная", ибо она априорна и неумолимо действует независимо от чего бы то ни было. Абсолютно независимо! Но именно в этом-то и заключается ее главный порок, ее "первородный грех" - печать "незаконного брака" с произволом воображения. Она - лишь логическая необходимость, но не необходимость бытия.
В самом деле, раз А есть В, то с абсолютной необходимостью "работает" вся система точно, как в математике. Ну а если А - не есть?
Например, априорно (в результате цепи логических умозаключений) установлено, что если А (луна, "сама Во себе") действительно есть В (т. е. действительно есть тот предмет, которому, согласно нашему сегодняшнему убеждению, присущи данные математически точные законы движения в солнечной системе), то необходимо следует Д (необходимо следует, что 10 мая 2000 года в 12 часов 8 минут московского времени произойдет солнечное затмение).
Итак, если А есть В! - на этом держится вся сложил цепь логической необходимости. Ну, а если А - не есть..? Ведь эмпирия бытия не зависит от нашего сознает и она отнюдь не обязана (коль нет "предустановленной гармонии") считаться с необходимостью, a priori установленной "самодеятельностью" продуктивного воображения. Что если луна столкнется с огромным метеоритом или разрушится согласно неизвестной нам пока внутренней "необходимости", если она, наконец, окажется чем-то существенно иным по сравнению с нашим сегодняшним понятием (предметом) луны, что и обнаружится впервые, скажем, именно 10 мая 2000 года обнаружится в том, что затмение не состоится! Что если...
Математика не допускает подобных "метафизических" вопросов. Она независима от "низменной" эмпирии. Но ведь и эмпирия независима от математики. Ведь эмпирия, в отличие от сущности, - существование! - и существует она "сама по себе", ежедневно и ежечасно опровергая и тем самым поправляя, а главное, направляя математические построения, поскольку последние хотят быть приложимыми к чему-либо существующему, а не оставаться лишь чистой математикой, чистой и непорочной необходимостью и всеобщностью. Эта "ущербность" математического знания буквально "шокирует" современных неопозитивистов, противопоставивших "метафизике" идеал строгой "научности" и математической точности Ведь, согласно Б. Расселу, оказывается, что "математика есть наука, в которой мы не знаем ни того, о чем мы говорим, ни того, истинно ли то, что мы утверждаем".
Итак, всякий предмет (как и. всякая предметная, логическая необходимость) есть предмет идеальный или, что то же самое, не есть "вещь сама по себе". В самом деле на протяжении истории развития общества (а следовательно, и сознания) человеческая продуктивная способность воображения, например, создала довольно значительное число различных "предметов" под названием "луна". Одно дело луна в представлении, скажем, древнего грека эпохи родового строя, который и видел ее в ином образе, чем мы, а именно - с глазами, ртом и прочими атрибутами живого человеческого лица. Ведь антропоморфизм был когда-то не просто теорией, а способом ("схемой"!) представления. Мы уже не сможем увидеть этой "луны", сколько бы ни старались. Ибо даже воображая себе лунный нос, мы знаем, что это лишь воображение. Переход от первоначального целостного образа к новому - тоже целостному! - образованию - процесс необратимый. Обнаружив, что перед нами незавершенный эллипс, мы не можем заставить себя вновь увидеть в нем круг.
Совсем другое дело луна в представлении, скажем, современного обывателя, хотя физиологическое строение его глаза то же, что и у древнего грека. И уж совсем иную "луну" знает современный астрофизик.
Было много "предметов" под названием луна. Возможно, в процессе дальнейшего уточнения сегодняшнего целостного представления (гештальта) появятся и новые предметы этого рода. Но луна "сама по себе" была, есть и будет... луной "самой по себе". Иными словами, банальная истина (но не для гегельянцев, конечно!) - бытие не есть сознание, сознание не есть бытие. Т. е., конечно, с точки зрения "онтологии", космически-метафизической спекуляции чистого, не обремененного никакими представлениями разума, - бытие и сознание тождественны. Но поскольку человек хочет познавать, вообще сознательно и лишь постольку свободно действовать, он должен отличать идеальную сущность от реального существования, от "вещи самой по себе", от бытия. И лишь это различение впервые дает человеку стимул к собственно теоретическому (в отличие от чисто прагматической, утилитарной и, отсюда стихийной слепой деятельности человека родового или раннерабовладельческого общества) познанию, стимул к постоянному исправлению и уточнению своих первоначальных представлений.
Более того, это "различение" и есть тот колоссальный .качественный скачок выделения человека из природы, становления собственно человека как "существа мыслящего". Конечно, само это "различение" предполагает акт труда. Но мы не ставим этот вопрос, ибо рассматриваемый здесь Кант был далек от "сознательной" его постановки, хотя, как мы увидим дальше, вполне определенные "догадки" у него были.
В историко-философском плане здесь огромный интерес представляет проблема возникновения философии, отчленения ее от прагматически-фетишистского, антропоморфического мифа, - вычленения, происшедшего на основе разложения в результате развития производительных сил родовой общины, а следовательно, и расчленения первоначально целостного фетишистского, прагматически-мифического первобытного сознания.
Современный человек видит в мифе лишь продукт воображения. И иначе он не может, как не может видеть он и луну с человеческим носом. Но для первобытного человека миф был отнюдь не продукт свободной фантазии "художника". Первобытный человек вообще еще слишком мало отличал свое воображение от реального существования, себя самого (со всем своим сознанием) от природы в целом. Миф для него был целостной, окончательной, единственно реально существующей (идеально-реальной, в смысле абсолютной тождественности обоих компонентов) действительностью. Поэтому возникновение философии (рефлексии вообще), явившейся свидетельством распада мифа и рождения уже в некоторой степени размышляющего человеческого индивидуума, было колоссальным шагом вперед.
О том, что древняя натурфилософия возникла и развивалась в постоянной борьбе с "единовластием" мифа, свидетельствуют, например, страстные выступления всех древнегреческих натурфилософов, а затем софистов, против "ортодоксальной" мифологии. Сократ, например, который, подобно ранним буржуазным просветителям, хотел, чтобы все предстало "пред судом разума", - ибо только разум есть высшее благо, - был даже приговорен к смерти за "подрыв" старинных мифологических родовых традиций, на которых держался уже начавший разлагаться Афинский полис. Гераклит (а ведь это был типичный аристократ и по происхождению - из царского рода, по убеждениям считал Гомера чуть ли не самым вредным злодеем за то, что тот "пропагандировал" мифологию.
Однако было бы крупнейшей ошибкой поддаться соблазну принять речи древнегреческих мыслителей за "чистую монету". Несмотря на подчас страстную борьбу с мифом, античная философия не вышла за его пределы. Можно сказать, что вся античная философия, включая неоплатоников (предтечу христианства), лишь рефлектировала по поводу все того же древнего "пралогического" и когда-то монолитно целостного мифа, тем самым рационализируя его. При этом должно быть ясно, что вышеупотребленное словечко "лишь" нужно принимать "со щепоткой соли", ибо это "лишь" обозначает огромную историческую эпоху в развитии человеческого сознания. (Масштабы здесь весьма громоздки. Ведь слово лишь можно употребить и по отношению к буржуазной философии, которая, как выяснил еще Фейербах, в значительной своей части только рационализировала миф христианский.)
Мы выяснили, что, согласно Канту, предмет, произведенный априорным синтезом воображения, есть предмет идеальный, несуществующий. И тем не менее он становится орудием преобразования самого существующего. Ибо, лишь создав идеальный предмет, человек впервые получает возможность познания в собственном смысле этого слова. Создав идеальный предмет, человек впервые получает сферу, в которой он может встретить существование. Лишь в "горизонте" идеального предмета-понятия "стул", например, мы можем встретить тысячи самых различных и подчас совершенно непохожих друг на друга эмпирически существующих "стульев". В этой сфере впервые может реализоваться самое "непонятное" слово языка - "есть". Слово, ставшее в формальной логике пустой связкой, обозначением тождества субъекта и предиката.
Создав идеальный предмет, человек впервые получает критерий классификации (единицу измерения, выражаясь языком математики) бесконечного и непрерывного пространственно-временного чувственного потока. Да, собственно, лишь при наличии идеального "предмета-единицы" (а следовательно, и упорядоченного дискретного "многого") впервые становится возможным не подсознательное, а именно сознательное восприятие непрерывного чувственного потока ощущений.
Неважно, что "предмет-единица" не адекватен "непрерывной" вещи самой по себе. У него другая роль. Он становится мерой, принципом оценки, масштабом. Ведь неважно, что мы применяем в качестве единицы, например, линейных или весовых измерений: сантиметр или дюйм, килограмм или фунт (дюймовую или метрическую системы).
Килограмма как такового - "в себе" - не существует. Это идеальный предмет, предмет "для нас". Но лишь ;, "в горизонте" этого идеального предмета мы впервые можем "встретить", скажем, кусок железа весом в килограмм (точнее, примерно в килограмм, ибо даже искусственно созданный платиновый эталон есть килограмм лишь с очень высокой степенью приближения), который "для удобства" мы назовем одним словом "гиря" - да и воспринимать его уже будем не просто как "железо", а как "гирю", которая может быть и не железной, но медной, пластмассовой и т. д. - это для данной направленности нашего представления несущественно.
Здесь приоткрывается "тайна" гегелевской диалектики тождества и различия. Она заключается все в том же словечке "есть", благодаря употреблению которого в качестве "связки" суждения, килограмм становится куском Железа, давлением пара, упругостью пружины и т. д.
Мы не будем здесь анализировать "Логику" Гегеля. Укажем лишь, что присущая ей мистификация заключается в том, что изначальное противоречие смысла (понятия) слова "есть". Гегель "снимает" в "учении о сущности" таким образом, что "есть" оказывается лишь Логической функцией "связки", тождества различного. Таким образом противоречие "сохраняется". Но "есть" здесь уже совершенно не при чем. Это уже противоречие чистой "сущности", понятия. Изначальное "есть" (бытие) , "снимается" до такой степени, -что становится "лишним словом", чем-то вроде суеверия, пережитка. Здесь Гегель, " конечно, опирается на "факты", ибо поскольку "есть" становится лишь логической функцией, оно действительно начинает выпадать из языка. Мы говорим: "лежит медная гиря", а не "лежащее есть медное есть гиря". И, однако, следует подчеркнуть, что все это становится возможным лишь постольку, поскольку "есть" приобретает логически функциональный смысл, т. е. начисто лишается своей изначальной противоречивости. Здесь обнаруживается софистика гегелевских "переходов". Противоречивое бытие становится возможным превратить в противоречивую сущность лишь постольку, поскольку с самого начала бытие было взято как понятие, "сущность". "Есть" с самого начала не принималось в расчет, только называлось оно там "бытием". Весь переход оказывается на поверку лишь сменой вывески.
Особенно наглядно эта гегелевская мистификация проявляется там, где Гегель из сферы чистой логики переходит к рассмотрению природы, религии, права. Маркс по этому поводу писал: "То бытие, которое Гегель снимает, переводя его в философию, не есть вовсе действительная религия, государство, природа, а религия в том ее виде, в каком она сама уже является предметом знания, - догматика; то же самое относится к юриспруденции, к науке о государстве, к естествознанию".
В самом деле, в чем заключается изначальная противоречивость "понятия" "есть"?.. Да в том, что оно не есть понятие, не есть идеальный предмет, сущность; в противоположность всем "остальным" понятиям оно "само по себе" беспредметно, оно не может быть предикатом в суждении. Но поскольку мы вообще можем представлять что-либо лишь в форме понятия (предмета, противостоящего субъекту), "есть" становится для нас изначальным источником всех иллюзий, т. е. "идей" (в отличие от предметных понятий), поскольку последние рассматриваются как реальные, представимые и предстоящие нам предметы. В качестве таковых "есть", т. е. идея бытия вообще, "представляется" в виде "бога", "субстанции вообще", "самоопределяющейся причинности вообще" и т. п. "беспредметных предметов", "самодеятельных и самоопределяющихся понятий". Но все это "суть только вещи", пишет Кант, и человек "с помощью идей не познает никаких новых предметов, кроме тех, которые познал бы согласно своим понятиям". Поэтому "мы назвали диалектику вообще (т. е. абсолютную диалектику идей. - Ю. Б.) логикою иллюзии-". "Синтетические положения, прямо полученные из понятий (имеются в виду идеи. - Ю. Б.) суть догмы".
Итак, "есть" не есть понятие. Но представлять, осмыслять мы его можем лишь в форме понятия. Эта иллюзия "понятийности" (предметности) бытия самого по себе и послужила основой всей гегелевской идеалистической мистификации. Гегель делает началом всей своей, спекулятивной системы бытие как понятие, как сущность. а И неудивительно, что все противоречия у Гегеля легко разрешаются ("снимаются") в понятии (в мышлении), хотя реально существующей действительности их разрешение оказывается далеко не таким простым делом? Более того, Гегель и вообще не ставит вопроса о разрешении действительно существующих противоречий, противоречий в сфере "есть". Ибо само "есть" у него - лишь понятие, лишь мышление. В этом, между прочим, и заключается суть "некритического позитивизма" 3 гегелевской диалектики. Она не допускает никаких действительных вопросов, выходящих за рамки самого мышления и "спрашивающих" о бытии. Единственной функцией мышления оказывается "жевание собственного хвоста", т. е. бытия как понятия же.
Но поскольку это оказывается слишком скучным занятием, мышление вынуждено контрабандой вводить в свою сферу все "снятое" и объявленное "неистинным" "иррациональное" эмпирическое содержание существующей действительности. При этом гегелевское "спекулятивное" мышление фактически занимается лишь тем, что все случайно "встретившееся" и позитивистски (т. е. совершенно некритически) воспринятое эмпирическое существование возводит в абсолютную (т. е. замкнутую) систему "необходимого" и "всеобщего" мышления.
Каждый случайно встретившийся и контрабандой протащенный в сферу абсолютной необходимости понятия факт получает тем самым характер необходимости. Указанием его места в абсолютной системе мышления ему самому придается характеристика "абсолютности" и создается видимость его "объяснения", а тем самым- оправдания. Таким образом, гегелевская диалектика оказывается на поверку лишь плоской апологетикой, чем-то вроде лейбницевской теодиции, апологетики этого "лучшего (ибо абсолютно разумного. - Ю. Б.) из миров". Хотя конечно, "не может уже быть и речи о том, что Гегель просто приспосабливался к религии, к государству и т. д., т. к. эта ложь есть ложь его принципа". Иными словами, гегелевская диалектика оказывается лишь видоизмененной докантовской, лейбнице-вольфавской метафизикой.
Сам Гегель хорошо чувствовал слабое звено своей грандиозной системы тождества бытия и мышления. Не случайно он вновь и вновь (во всех своих произведениях) старается "опровергнуть" кантовское положение о том, что бытие не есть понятие и поэтому не может быть предикатом суждения. Опровергнуть Канта Гегелю крайне необходимо, ибо вся "диалектика" "бытия" и "ничто" - абсолютное "начало" "становления" - держится на бытии, взятом как понятие (только в этом случае бытие и можно отождествить с "ничто" - "ничто понятия"). При этом Гегель идет на любые софистические увертки, используя все слабые места кантовской аргументации.
Таким "слабым местом" ому показался кантонский "пример" со 100 талерами, к "опровержению" которого Гегель постоянно обращается. Суть этого примера состоит в том, что взятые лишь в своей логической функции, лишь как понятие "сто действительных (т. е. существующих. - Ю. Б.) талеров не содержит в себе ни на йоту, больше, чем сто возможных (здесь "понятийных". - Ю. Б.) талеров", ибо в логическом ( и только в логическом!) смысле "от прибавления, что эта вещь существует, к ней ничего не присоединяется". И как существующие и как несуществующие в своем логическом содержании сто талеров остаются ста талерами, т. е. "бытие, очевидно, не есть реальный предикат, оно не есть понятие о чем-то- таком, что могло бы присоединиться к понятию вещи". "Если я мыслю вещь, посредством каких угодно предикатов и какого угодно количества их (даже всесторонне определяя ее), то от прибавления, что эта вещь существует, к ней ничего не прибавляется (в ее логическом определении.- Ю. Б.)". И, однако, совершенно ясно, что для меня не как "понятия", а как реально я в реальном мире существующего, существующие сто талеров не что иное, чем мое "понятие" об этих деньгах.
Все гегелевские опровержения этого узлового кантовского положения сводятся к тому, что Гегель объявляет вышерассмотренный пример "рассудочным", "плоским", ибо он взят из области пошлого "наличного бытия", а не из сферы "чистой мысли", "в себе н для себя сущего понятия", идеи. "Лишь наличное бытие содержит в себе реальное различие между бытием и ничто... Это реальное различие предносится представлению вместо абстрактного бытия и чистого ничто и лишь мнимого различия между ними... Сто талеров суть не некоторое соотносящееся с собой, а некоторое изменчивое, преходящее. Мышление или представление, которому предносится лишь некое определенное бытие - наличное бытие, - следует отослать к вышеупомянутому первому шагу науки, сделанному Парменидом. который очистил свое представление и, следовательно, который очистил свое представление последующих времен, возвысил его до чистой мысли, до бытия как такового".
Гегелю нет дела, во-первых, до того, что Кант построил свою "Критику" отнюдь не на одном "пошлом" примере ста талеров.
Вся его "Критика" посвящена детальнейшему обоснованию того, что столь любимая Гегелем "идея" есть основная сфера метафизического иллюзионизма, ибо за ней не стоит никакое представление, и что "попытка выцарапать из совершенно произвольно построенной идеи существование самого соответствующего ей предмета была совершенно неестественным предприятием и явилась лишь нововведением схоластического остроумия".
Во-вторых, нет ему дела и до того исторического факта, что парменидовское Единое, Бытие было отнюдь не "чистым", и не "мыслью" в новоевропейском "абстрактном" о ней представлении. Это отнюдь не было "абстрактным бытием", равным "чистому ничто".
Естественно, кантовское доказательство того, что бытие не есть понятие, предмет, а следовательно, не может быть "реальным предикатом", было направлено не против Гегеля (хотя наиболее сильно оно бьет именно его как наиболее последовательного идеалиста). Кантовская "Критика" в этом пункте была направлена против декартовского cogito ergo sum, против первой серьезной попытки вывести бытие из мышления.
Здесь целесообразно рассмотреть одно из интереснейших мест "Критики", где Кант разъясняет парадокс внутреннего чувства (времени) и которое непосредственно смыкается с его учением о продуктивной деятельности воображения.
Парадокс заключается в том, что "внутреннее чувство представляет сознанию даже и нас самих только так, как мы себе являемся, а не как мы существуем сами по себе". Следует сразу же подчеркнуть, что здесь речь идет о "нас самих" не в смысле нашего тела, но о самосознании, которое делает объектом представления само себя.
Согласно Декарту, самосознание есть самопознание. Сознание того, что я - есть, вообще является первой предпосылкой и "началом" всякого познания. И это верно в конечном счете, но совсем не в том смысле, как это думал Декарт. Более того, взятое в плане cogito ergo sum, т. е. отождествления мышления и бытия, это положение вообще неверно, ибо бытие не есть предмет, понятие, не есть "реальный предикат".
В самом деле, чистое самосознание того, что "я - есмь", т. е. я как лишь голая "экзистенция", есть ничто, в том числе и ничто самосознания. Для того чтобы стать реальным, самосознание должно стать самопознанием, т. е. получить хотя бы какой-нибудь реальный предикат. Я не могу осознать себя в совершенно пустой и бессодержательной форме "я - есмь". Я не просто есмь, но я есмь телесный, с одной стороны, духовный - с другой, сильный - с третьей, лысый, сидящий, пишущий, с красным носом, узловатыми пальцами; я есмь член профсоюза, пьющий, любящий, ненавидящий, ошибающийся и т. д. Иными словами, всякое познание, в том числе и самопознание н в такой же степени самосознание "я" как существующего, есть опредмечивание.
Познать что-либо я могу, лишь "опредметив" его. Например, моему представлению о неком "х" мало помогает "знание", что "х" существует. "Есть" здесь, по сути, равно "не-есть". Для того чтобы стать для меня подлинным "есть", этот "х" должен предстать в виде скажем, человека, непосредственно, или опосредовано вызвавшего во мне тот или иной (более или менее сложный) комплекс представлений, а следовательно, в виде человека "доброго" или "глупого" и т. д. Конечно, таков он - для меня, в моем представлении. "Сам по себе" он может быть и не таков. Но все, что не опредметилось в моем представлении, есть лишь голое существование, х=0. Только так я воспринимаю все, что меня окружает, так же другие люди воспринимают и меня. А главное, точно так же я воспринимаю и самого себя, т. е. самопознание необходимо становится для меня самоопредмечиванием.
Гегель, согласно которому бытие абсолютно тождественно понятию, т. е. самой предметности, метафизически абсолютизировал эту диалектику. Он вообще, как это ни кажется парадоксальным, был склонен к позитивистскому обожествлению "факта". Так, человек для него (как и любая "сущность", равная бытию) - лишь то, в чем он себя фактически "опредметил", все остальное- пустая болтовня, ибо, согласно Гегелю, недопустимо признавать "вещь в себе". Иными словами, "по плодам их узнаете их" . Гегель, конечно, здесь во многом прав. И тем не менее... Если бы он был совершенно прав, мы никогда не ошибались бы ни в людях, ни в вещах, ни в самих себе. А это случается нередко. Более того, мы слишком часто оказываемся "вещью в себе" даже для самих себя; оказывается подчас, что мы и представления не имели о том, на что мы способны.
Но как это может быть, как это я могу сам себя опредмечивать?
Изначальной, содержательной основой всякой предметности является чувственность. Согласно Канту, "Я" имеет две априорные формы чувственности: внешнее чувство - пространство и внутреннее чувство (т. е. чувство самого себя) - время. Казалось бы, обе эти формы равнозначны и рядоположны. Однако на деле оказывается, что первая форма так или иначе основывается и даже в конечном счете сводится ко второй. Ведь поскольку чувство самого себя, ,т. е. наличие самого субъекта, есть необходимая предпосылка и условие всякого субъект-объектного отношения, т. е. всякого познания вообще, "чистый образ всех предметов чувств вообще есть время". Иными словами, человек, согласно Канту, лишь настолько способен к самопознанию и к познанию вообще, насколько он "знает" время.
Здесь у Канта, несомненно, - элемент гениальной "догадки". Во всяком случае, уже давно стал общеизвестным- тот факт, что греки, например, не обладали развитым "чувством времени", в частности, у них не было никакого "вкуса" к точной хронологии, да и к истории вообще, что выразилось и в эпическом, статуарно-пластическом стиле их искусства. На этой, еще крайне низкой ступени развития производительных сил, человек еще не обладал и развитым "самосознанием", он вообще мало отличал себя от природы, от того природно-общественного целого (полиса-космоса), в котором он жил и с которым был непосредственно слит. Интерес к истории (времени вообще) впервые начинает проявляться лишь в период разложения классического полиса-космоса, разложения, явившегося результатом рождения на основе развития прозводительных сил "самодеятельного", "самосознательного" индивида-личности, противопоставившей свой частный "разумный" интерес патриархально-природному иррационально целостному " полису.
- Таким образом, интерес ко времени впервые проявляется лишь в эпоху эллинизма, а по-настоящему лишь в эпоху христианского средневековья, в мифологическом сознании которого человек впервые резко противопоставляется всему природному вообще. Не случайно, что один из первых отцов церкви - Августин в своей "Исповеди" много внимания уделяет "проблеме времени". Но наиболее характерно изощренное чувство времени для современной эпохи ускоренного прогресса. Часы, на каждом перекрестке отбивающие все ускоряющийся ритм этого прогресса, стали своеобразным символом. Особенно глубоко развито чувство времени у жителя большого города, обладающего предельным самосознанием своего "я". Оно подчас доходит до истерии. Человек научился постоянно рассчитывать не только недели, дни, но минуты, секунды. Он всегда бежит, и притом не только тогда, когда он это делает физически. Он разучился отдыхать, всегда внутренне находясь в погоне за будущим, его мучает бессоница. Поистине неразрешимым стал фаустовский "великий вопрос" - возможно ли прийти когда-либо к тому, чтобы сказать:"Остановись, мгновение!". Для урбанистического сознания забвение заботы, остановка "бега", слияние с настоящим становятся возможными разве лишь неком экстатическом состоянии.
Вернемся, однако, к кантовскому парадоксу: "Каким образом я, который мыслю, отличаюсь от я, которое само себя наглядно представляет... и тем не менее совпадаю с ним, как один и тот же субъект? Каким образом, следовательно, я могу сказать, что я как интеллект и мыслящий субъект, познаю самого себя. как мыслимый объект, поскольку я дан себе также в наглядном представлении, т. е. познаю себя только одинаковым образом с другими явлениями, не так, как я существую независимо от рассудка, а так, как я себе являюсь".
С точки зрения рядоположности, самостоятельности двух форм чувственности, относительно "понятно", как мы познаем внешний мир. Эмпирическое существование аффицирует внешнее чувство, создавая текучее многообразие пространства, которое благодаря деятельности воображения приобретает "твердые" предметные (понятийные) формы необходимости и всеобщности.
Но как мы познаем самих себя? (А без этого познания, без самосознания невозможно и познание внешнего мира, невозможно вообще пред-ставление чего-либо как противостоящего мне. Только в этом смысле время и есть "чистый образ всех предметов чувств вообще"). Что аффицирует наше внутреннее чувство, т. е. чувство самосознания, чувство, воспринимающее меня самого, чувство, которое в сущности и есть я сам?
Постараемся разобраться в этом вопросе с точки зрения кантовских исходных (метафизических!) посылок. Что такое самосознание? Это трансцендентальная апперцепция, т. е. "я" как лишь "чистое" понятие, взятое вне синтеза с многообразием чувственности, - это чистая форма всеобщности и необходимости сама по себе; это то, что остается единым (пребывающим) в любом многообразии внутреннего чувства, т. е. то, что должно было бы остаться при "абстрагировании" от всего конкретного" и случайного многообразия проявлений "я". Иными словами это и есть cogito ergo sum, т. е. чистое "я" (мышление) - есть (сущеструю). "Все это то же самое, что индус называет брамой, когда он, оставаясь внешне в состоянии неподвижности, а также в состоянии неподвижности чувствования, представления, фантазии, желаний и т. д., годами смотрит лишь на кончик своего носа и лишь говорит внутренне, самому себе: "ом, ом, ом", или даже ничего не говорит, это заглушенное, пустое сознание, понимаемое как сознание, есть бытие".
Но, повторяем, если единственным предикатом "я" (чистого мышления) становится чистое бытие ("есть"), то само "я" (самосознание) равно нулю. Это "я" совершенно беспредметное, совершенно пустое, несуществующее. Повторяем, чтобы реализоваться, самосознание должно опредметиться (стать "я" сидящим, читающим книгу и т. д.), но предметность - это уже не просто голая понятийность (апперцепция), но - синтез с многообразием чувства.
Здесь налицо колоссальный важности для всей кантовской "Критики" вывод. Самосознание не может быть чистой, т. е. трансцендентальной апперцепцией! Как таковое оно - нуль. Следовательно, центр тяжести переносится на конкретное многообразие внутреннего чувства.
Но что такое это внутреннее чувство? Ведь чувство вообще - это пассивная воспринимающая способность, способность аффицироваться. Что же она воспринимает, чем она аффицируется?
Повторяем, относительно понятно, если речь идет о внешнем чувстве, воспринимающем вне и независимо от нас существующую вещь в себе (в том числе и наше тело со всеми его "внутренними" состояниями). "Относительно" - ибо само это внешнее чувство опосредовано самосознанием; без самосознания, без "я" не может быть воспринято ничего и "вне" меня (в том числе и мое тело как "объект"), т. е. невозможно и само "внешнее чувство". Так, что же воспринимает внутреннее чувство (время), чувство самого себя; чувство "я", пребывающего во времени, т. е. "знающего" время, знающего не только настоящее, но прошедшее, а главное, будущее?
Что в самосознании есть вообще, кроме чувства времени? Есть трансцендентальная апперцепция, говорит Кант. Но ведь вне синтеза с многообразием чувства времени сама эта трансцендентальная апперцепция (я мыслю) есть чистый нуль, пустой фантом метафизической абстракции. Как же этот фантом может воздействовать на внутреннее чувство, аффицировать его? Где здесь выход?
Выход очевидно один - внутреннее чувство само себя аффинирует! Но это абсурд. Этого Кант принять не может, ибо согласно его собственному (метафизическому!) определению, чувственность - это "способность (восприимчивость) получать представления вследствие того способа, каким предметы (читай - "вещи в себе".- Ю. Б.} действуют на нас" . Чувственность не может быть самоаффицированием, самодеятельностью, ибо в таком случае она перестает быть чувственностью, страдательной, воспринимающей способностью. И тем не менее Кант констатирует: "Мы представляем себя самих наглядно лишь .постольку, поскольку мы внутренне подвергаемся воздействию; это кажется противоречивым, так как по-видимому, мы должны были бы при этом относиться страдательно к самим себе". Это "кажется" противоречивым, но ведь это факт! Ведь "сущность" самосознания в том и состоит, что "я" воспринимаю свое же собственное "я". "Я" как объект аффицирую это же "я" как субъект! "Я" как субъект делаю свое это же "я" объектом, т. е. предметом своего же собственного рассмотрения. При этом сам же Кант неопровержимо доказал, что вне чувственности мне нечего было бы "рассматривать", кроме голого нуля, "дырки от бублика". I/ Таким образом, лопается первый метафизический фетиш кантовской "Критики" - чувственность как чисто " пассивная, воспринимающая способность. Она оказывается... самоаффектацией, самодеятельностью!
Но для Канта признать это - значит разрушить собственную систему, основанную на метафизически обособленных и вследствие этого изначально противопоставленных друг другу "элементах" познания - чувственности, рассудка и воображения. Как же "выкручивается" Кант из этого положения?
Читаем: "Мы должны также признать и относительно внутреннего чувства, что посредством него мы наглядно представляем себя самих лишь постольку, поскольку мы изнутри, воздействуем на самих себя".
Но кто же это "мы", которое аффицирует наше внутреннее чувство, т. е. "нас самих"?
"Рассудок, под именем трансцендентального синтеза способности воображения, производит на пассивный субъект, способностью которого он является, такое воздействие, которое по справедливости может быть названо аффицированием внутреннего чувства".
Как видим, даже и здесь Кант упорно цепляется за старые, им же самим "в прах" развеянные предрассудки рационалистической метафизики Просвещения. Он специально подчеркивает слово пассивный. И что же, согласно ему, воздействует на этот "пассивный субъект" (!) на (все-таки!) пассивное внутреннее чувство?! Оказывается - это... рассудок! Но уж кому, как не Канту, знать, что рассудок сам по себе равен нулю. Как же он может воздействовать? Очевидно, не сам по себе, но "под именем" способности воображения! Так что же в конце концов "воздействует"? Рассудок или способность воображения? Или это одно и то же? Может быть "рассудок" - это лишь псевдоним, а настоящая, "девичья", так сказать, фамилия его - "способность воображения"? : И не "способность" даже. Ибо какая же это "способность", если это деятельность, более .того - продуктивная самодеятельность, т. е. самоаффектация! Вот что пишет сам Кант: "Поскольку способность воображения есть ! самодеятельность, я называю ее иногда также продуктивной способностью воображения и отличаю ее таким образом от репродуктивного воображения, синтез которого подчинен исключительно эмпирическим законам, именно Законам "ассоциации".
Таким образом, лопается второй метафизический фетиш Канта - априорные, неподвижно окостеневшие, "чистые" формы необходимости и всеобщности, априорные формы рассудка, назначение которых - "ждать", когда некая таинственная сила приведет их в гармонию с многообразием пассивной и тоже априорной чувственности; приведет в гармонию "я", которое лишь мыслит, а постольку равно нулю - с чувственным "я", которое лишь мыслимо, а постольку не сознает себя. Более того, здесь лопаются и становятся ненужной роскошью оба метафизических фетиша: и априорная чувственность, и априорный рассудок. Оба они на поверку оказываются лишь окостеневшими абстракциями, формами единой изначальной деятельности, самодеятельной, самоаффицирующейся деятельности опредмечивания вообще, в том числе и самоопредмечивания, ,т. е. самосознания в собственном, действительном смысле этого слова.
Воображение у Канта оказывается таким образом воспроизводством в формах своей самоаффицьрующейся, т. е. произвольной (и лишь постольку субъективной) деятельности всякой "вещи в себе", в том числе и такой "вещи в себе", как "мы сами".
И лишь в результате этого, т. е. в результате самоаффектации, произвольности опредмечивающейся деятельности воображения, "внутреннее чувство представляет сознанию даже и нас самих только так, как мы себе являемся, а не так как мы существуем сами по себе". Более того, само "внутреннее чувство" оказывается возможным лишь в результате самодеятельности воображения:"Само понятие последовательности (т. е. "знание" времени. - Ю. Б.) впервые имеет своим источником движение как акт субъекта". Таким образом, время как таковое оказывается не априорной формой (и всего лишь!), не "вещью самой по себе", которая может быть представлена лишь в формах нашей деятельности: "Время, которое вовсе не есть предмет внешнего наглядного представления, может быть представлено нами не иначе, как по:. образом линии, поскольку мы ее проводим". Именно деятельность (а не застывшие априорные формы) лежат в основе всякой предметности: "Это мы и наблюдаем всегда в себе. Мы не можем мыслить линии. не проводя (т. е. не производя! - Ю. Б.) ее мысленно не можем мыслить окружности, не описывая ее, не может представить трех измерений пространства, не восста новляя из одной точки трех перпендикуляров друг к другу, и даже время мы можем представить не иначе, как обращая внимание при проведении прямой линии (которая должна быть внешне фигурным представлением времени) исключительно на акт синтеза многообразия, посредством которого мы последовательно определяем внутреннее чувство, и таким образом, имея в виду последовательность этого определения"*. Здесь следует обратить особое внимание на то, что подчеркивает сам Кант, а также на то, что "мы последовательно определяем внутреннее чувство", ,т. е. свое же собственное "я". Чем мы его определяем ("аффицируем")? Своей же собственной деятельностью!
В каждый данный момент оно существует для нас только в соотношении с определенной целенаправленности в будущее, т. е. прошлое всегда существует только в форме будущего. Самосознание, "я", оказывается, таким образом, соотношением прошлого и будущего в едином субъекте деятельности; оно, т. е. само "внутреннее чувство", чувство времени, раскрывается как субъективный слепок целесообразной деятельности, труда.
Но труд, в силу изначально практически-общественной природы своей, не есть нечто субъективное. В труде человек трансформирует предмет уже не просто в воображении, но при помощи воображения на самом деле и притом согласно "его собственной мере" (Маркс). Труд, взятый в его единственно истинной всеобщей общественной форме, уже не односторонняя, субъективная деятельность, но деятельность универсальная. Именно поэтому и чувство времени - не субъективная априорная форма, но лишь в субъективной форме преобразованная - осознанная - всеобщая определенность бытия. Чувство времени, "я" (т. е. труд, преобразованный в качестве сознания) - тот пункт, в котором универсальность природы и человека совпадают. Целенаправленно созидающий по меркам любого вида, а тем самым самосознающий, т. е. "временствующий" человек является тем полюсом, в котором, выражаясь словами Гегеля, природа приходит к самопознанию.
Человек - "проявитель" природы..Человеческая цель выступает как идеально преобразованное выражение направления, хода движения природы, хода объективного времени. Отличие объективного времени от времени человеческого, т. е. от времени как "априорной фермы чувственности" в том, что последнее выступает в форме сознательной цели, свободно продуцированной воображением.
Только узнав время, человек узнал самого себя и весь мир. Но осуществить это, как мы постараемся показать дальше, он мог только через целесообразную практическую деятельность. Поэтому человек осознает себя как целеполагающее, т. е. свободное существо, а весь мир - как целесообразно устроенный мир.
С точки зрения такой постановки вопроса рассматриваемая здесь проблема времени и самосознания преобразуется в задачу - вывести все кантовские априорные формы, в том числе и априорную форму времени, т. е. внутреннего чувства "я", из материальной целесообразной деятельности общества, из труда.
Таким образом, приоткрывается завеса с той "загадки сфинкса" о неизвестном нам общем корне - квадратном круге, которую загадал Кант и конкретные пути решения которой он сам наметил. Наметил, но не дошел по ним и половины пути. Поэтому и затерялись его пути в дебрях идеалистической диалектики Фихте - Гегеля, выбросивших за ненадобностью продуктивную деятельность воображения, а вместе с ней и ее порождение - "вещь в себе". Кант не довел до конца своих путей. А шли они к пониманию материальной целесообразной продуктивной деятельности опредмечивания - труда как основы всех "априорных" способностей человека, в том числе и самого человеческого "я".
Итак, согласно Канту, лишь создав идеальный предмет, человек впервые получает возможность познания реального, т. е. впервые получает возможность реализовать (сделать предметным) самое "таинственное" слово языка - "есть". Идеальный предмет становится мерой, принципом оценки, масштабом. Неважно, что. например, сантиметра, идеальных математических линий, окружностей, точек, или, скажем, идеального