Семёнов В.В.
Вперёд, к Платону! Все пороки антисубстанциализма.
Пущино, 2008.
ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ ………………………………………………………………….…. 3
Глава I. ВСЕ ПУТИ ВЕДУТ В СУБСТАНЦИАЛИЗМ ………………….….. 8
§ 1. Все пороки классического антисубстанциализма ………………….…... 8
§ 2. Вначале была логика …………………………………………………….. 13
§ 3. Омонимы понятий, или кто заблудился в трёх соснах ……………….. 18
§ 4. Формальная логика …………………………………………………….…. 24
§ 5. Формальная логика и субстанциализм ………………………………….. 29
Глава II. ИНТУИЦИЯ ДУШИ И СОЗНАНИЕ …………………...............… 34
§ 1. Душа ………………………………………………………………….……. 34
§ 2. Диалектическое бессознательное ……………………………………..…. 43
§ 3. Интуиция врождённая и подсознательная ………………...………….… 52
Глава III. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ СУБСТАНЦИАЛИЗМ …………………..... 58
§ 1. Пролегомены к субстанциализму ……………………………………..…. 58
§ 2. Феноменология духа или на полпути к платоновской диалектике ……. 64
§ 3. Для кого непонятен Платон в «Пармениде», или истоки диалектики Гегеля …………………………………………………………………………… 71
§ 4. Диалектика Гегеля и Платона ………………………………………..….. 85
§ 5. Диалектическая логика как метод конкретных наук ………………..…. 95
Глава IV. МАТЕРИЯ И ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЙ МОНИЗМ ……………... 99
§ 1. Сверхчувственная материя …………………………………………...……99
§ 2. Субстанции не умирают ……………………………………………….... 109
§ 3. Плюралистический монизм …………………………………………..…. 112
§ 4. Отражение – рефлексия – ритмология ………………………….…..….. 119
§ 5. Субстанция души – этика ……………………………………………..… 122
Глава V. ПРАВДОПОДОБИЕ ПЛЮРАЛИЗМА ФОРМ МАТЕРИИ ………133
§ 1. О концепциях иерархии уровней материи. Правдоподобие ……….…. 133
§ 2. Монады, воспринимающие раздражения ………………………………. 140
§ 3. Переживающая монада ………………………………………………….. 143
§ 4. Интеллектуальная субстанция ………………………………………….. 149
Глава IV. ВСЕ ПОРОКИ НЕКЛАССИЧЕСКОГО АНТИСУБСТАНЦИАЛИЗМА……………………………………………...…155
§ 1. Субъективная реальность как эмпирический феномен ……………... 155
§ 2. Лебединая песня онтологии сознания ……………………………….. 163
§. 3. Другие проекты спасения антисубстанциализма …………………… 177
ЗАКЛЮЧЕНИЕ ………………………………………………………………. 192
SUMMARY ………………………………………………………………….... 195
ЛИТЕРАТУРА ………………………………………………………………... 196
CONTENTS
INTRODUCTION ……………………………………………………………...… 3
Chapter I. ALL WAYS LEAD TO SUBSTANCIALISM ……………………….. 8
§ 1. All vices of classical antisubstancialism …………………………………….. 8
§ 2. First, there was the logic …………………………………………………… 13
§ 3. Homonyms of concepts, or who has lost his way in broad daylight ………..18
§ 4. Formal logic ………………………………………………………………… 24
§ 5. Formal logic and substancialism …………………………………………… 29
Chapter II. SPIRIT INTUITION AND CONSCIOUSNESS …………………... 34
§ 1. Spirit …………………………………………………………………..……. 34
§ 2. The dialectical unconscious ……………………………………………..…. 43
§ 3. Intuition: inherent and subconscious ………………………………………. 52
Chapter III. DIALECTICAL SUBSTANTIALISM ……………………………. 58
§ 1. Prolegomen to substancialism ……………………………………………... 58
§ 2.Phenomenology of spirit or half-way to Plato’s dialectics ………………… 64
§ 3. To whom Plato in Parmenides is incomprehensible, or the source of Hegel’s dialectics ………………………………………………………………………… 71
§ 4. Hegel’s and Plato’s dialectics …………………………………………….… 85
§ 5. Dialectical logic as a method in specific sciences ………………………….. 95
Chapter IV. SUBSTANCE AND PLURALISTIC MONISM ………………..… 99
§ 1. Supersensual substance ………………………………………………….…. 99
§ 2. Substances do not pass away ……………………………………………... 109
§ 3. Pluralistic monism ……………………………………………………...…. 112
§ 4. Reflection – Introspection – Rhythmology ……………………………..… 119
§ 5. The substance of spirit is ethics ………………………………………...…. 122
Chapter V. PLAUSIBILITY OF PLURALISM OF SUBSTANCE FORMS …. 133
§ 1. On concepts of hierarchy of substance levels. Plausibility ………….…… 133
§ 2. Monads perceiving annoyance …………………………………………..... 140
§ 3. A suffering monad ……………………………………………………..…. 143
§ 4. Intellectual substance …………………………………………………….... 149
Chapter VI. ALL VICES OF NON-CLASSICAL ANTISUBSTANTIALISM .155
§ 1. Subjective reality as an empirical phenomenon ………………………….. 155
§ 2. The swan-song of ontology of consciousness …………………………….. 163
§ 3. Other projects of saving antisubstancialism ……………………………… 177
CONCLUSION ………………………………………………………………... 192
SUMMARY …………………………………………………………………… 195
LITERATURE ………………………………………………………………… 196
ВВЕДЕНИЕ
Представленная на рассмотрение работа пронизана духом Платона, той основной сократовской идеей, которую он развивал всю свою жизнь и которая получила впоследствии название «диалектический субстанциализм». Для разработки этой концепции Платон сделал больше, чем все последующие поколения философов. В то же время решить сразу все проблемы было нереально: понадобилось более двух тысячелетий, чтобы они были решены самыми светлыми головами в истории философии. Объединяя все решения в одной работе, мы завершаем основную идею концепции, то есть идём вперёд и в то же время идём к Платону, к реализации того, что интуитивно двигало им в его творчестве.
Мы привыкли к эмпирической истории философии, которая хронологически описывает всё, что называют философией, любовью к мудрости. Но мудрость бывает разная, настолько разная, что кроме любви к самой мудрости ничем не объединяющаяся. Поэтому, если подойти к истории философии с принципиальных позиций, то можно обнаружить, что она представлена двумя типами диаметрально противоположных концепций: 1) субстанциализм (априорное знание) и 2) антисубстанциализм, или эмпиризм (знание о внешнем или внутреннем опыте). Попытки их эклектически соединить или бездоказательно отрицать такое деление всегда были, но всегда и демонстрировали неглубокое знание проблемы их авторами.
Критическому анализу в нашей работе был подвергнут антисубстанциализм, который условно можно разделить на классический эмпиризм и эмпиризм неклассический. Что касается эмпиризма классического, то нового к существующей его критике трудно что-либо добавить, поэтому мы собрали и обобщили то, что уже имеется в литературе. Иногда термином «антисубстанциализм» пытаются отвлечь внимание от эмпирической сути этого направления, но она, как правило, всегда лежит на поверхности. Неклассический антисубстанциализм, или эмпиризм, уже подвергался критике за крайний субъективизм и уход в иррационально-мистическую сферу (гипотетическое «сверхприродное»). Однако критика осуществлялась с эмпирических же позиций, поэтому не была достаточно эффективной. Особую роль в критике играет классическая формальная логика. Все эмпирические теории внешнего и внутреннего опыта, рациональные и иррациональные и даже мистические в качестве «металогического» (метатеоретического) своего обоснования используют законы классической формальной логики. И вся их эволюция канализируется, направляется выявившейся нелогичностью теории (яркий пример – критика феноменологии Гуссерля). В целом антисубстанциализм ХХ века при всех его постмодернистских устремлениях к концу века явил все признаки стагнации [173, с. 34], тем не менее это не помешало ему перешагнуть в XXI век.
Субстанциализм является альтернативой антисубстанциализму и именно на него началось наступление в послегегелевский период. Современная философия смотрит на диалектический субстанциализм уже как на изжившую себя философию, не доверяя фактически ни одному её выводу. Психология отношения понятна: как саркастически заметил ещё Аристотель, «когда портится хорошее, оно становится особенно плохим». Нужно сказать, что критика субстанциализма в XIX – XX вв. была не просто поверхностной, но и совершенно непрофессиональной. Между тем субстанциализм того периода имел нерешённые проблемы и вытекающие из этого недостатки, но именно на них и не было обращено внимания в этой можно сказать псевдокритике. Классическая философия была не завершена, а попросту отброшена. Цель представленной работы – дать логическое завершение незавершённой классики. Призывы современного антисубстанциализма (особенно усиливающиеся со стороны постмодернизма) игнорировать период классической философии с её достижениями и вообще забыть о её проблемах - это уже начало агонии. Отодвинув в сторону классический период, новая волна эмпиризма оказалась фактически вне философии и существует только благодаря поддержке соответствующих государственных институтов. Насколько долго удастся морочить головы интеллектуальной публике? Трудно сказать, ибо опыт истории философии подсказывает, что может быть и долго.
Философия начиналась фактически с диалектического субстанциализма, с того момента, когда были преодолены представления о субстанции как «подложке» эмпирического мира (древнегреческий период). И хотя субстанциализм и в ХХI веке имеет нерешённые проблемы, но у него есть одна очень сильная сторона – он нашёл естественные причины в обосновании существования (устойчивости) мира. И логика была проста: если установлена естественная причина существования мира, то установлен и обоснован способ его познания и описания. Диалектический субстанциализм установил вечное «неизменное изменение», которое реализуется во взаимопереходе полярных сил сверхчувственной субстанции или субстанций (в плюралистическом монизме). Он установил и несущественные для субстанции изменения – область, познаваемую в опыте, область преобразования и развития эмпирического мира. Логически последовательно диалектический субстанциализм способен объяснить всё и чувственное, и переживаемое, и сверхчувственное как естественные феномены. Он плох только с точки зрения философии эмпиризма, но она за две с половиной тысячи лет не смогла создать своей онтологии, которая не противоречила бы здравому смыслу, самой себе и естественным природным законам. Поэтому эмпиризм в своих концепциях так часто и обращается к иррациональному, то есть к сверхестественному, а по сути к фантазии.
Мы не можем уйти от вопроса о единстве мира на всех его уровнях от космоса до сознания, мышления и переживаний. Нет единства – нет мира, ибо, если части его качественно различны, то они просто не существуют одна для другой (А = В противоречит формальной логике, основе нашего мышления). Если есть рационализм и иррационализм, то рассуждать о их отношениях бессмысленно, ибо одно для другого не существует, нет единого мира, в котором бы они сосуществовали. Но если этого нет, то и всякая писанина по этому поводу бессмысленна, бессмыслен весь неклассический антисубстанциализм. Объективно есть закон и закон - это естественное и нет беззакония как сверхестественного и не потому, что так устроена традиционная логика нашего мышления (многим она не нравится как дефектная), а потому что она так устроена по объективному закону. Переживания иррациональны по определению, но это такое иррациональное, которое строится на жёстких естественных законах, а переживающая душа древних греков так же субстанциальна, как и интеллектуальная. Нужно это опровергнуть прежде, чем заявлять противоположное. Современный антисубстанциализм, или эмпиризм, это старое гераклитовское «всё течёт», потуги завершить древнюю идею эмпирической «онтологии» столь критически воспринятую Платоном.
Реальность одна, поэтому и история её изучения не должна быть раздробленной на плюрализм направлений, различных пониманий этой реальности. Сегодня говорят об исторических типах диалога, рациональности, диалектики, философии и т.д. и т.п., каждый из которых объявляется истинным только для своего исторического отрезка времени. Утверждается также, что философия должна существовать как плюрализм концепций, мнений, направлений в отражении реальности. Мало кого смущает то обстоятельство, что стоят они нередко во взаимоисключающих отношениях. Плюрализм - это сфера мнения (в противоположность истине) и он имеет право на существование, о чём немало писали древние греки. Но сфера мнения - обыденная практика, эмпиризм, а не философия, хотя философия в широком смысле слова - просто любовь к мудрости, не обязывающая ни к чему (ни к истине, ни к отражению реальности), мало чем отличается от сферы мнения. Каждая концепция плюралистической философии это своя истина, своё представление о реальности, но плюрализм истин с точки зрения логики это абсурд, абсурд в первоначальном значении этого слова, то есть нелепость, бессмыслица. Обосновывать плюрализм философии, наделяя абсурд каким-то смыслом, содержанием (именно к этому пришла неклассическая философия), некорректно и бесперспективно. Изменение денотата абсурда превращает это понятие в омоним по отношению к его первоначальному значению. Усилия, направленные на дискредитацию выводов традиционной логики фактически оказались тщетными.
Первое, на что следует обратить внимание, просто диалектика, понимаемая как предмет, как некая философия - это исторический анахронизм, воспроизведение которого в доказательствах и критике для настоящего времени мягко говоря некорректно. Со времён Сократа и Платона диалектика представляет собой строгую науку - диалектическую логику, соблюдение законов которой диктует субстанция (способ её существования и отражает диалектическая логика). Одной из главных особенностей диалектической логики, то есть логики диалектического субстанциализма, является то, что она не имеет дела с вещественно-телесными образованиями. Изучением последних занимается материалистический сенсуализм или эмпиризм, а проще - материализм. Но это не совсем верное понимание предмета, ибо материя не сводится к чувственно воспринимаемым (посредством приборов или без них) образованиям, что известно ещё со времён древних греков, которые апеллировали и к «первоматерии», и к «интеллигибельной» материи.
Очень важный факт, на который даже в специфически диалектических исследованиях обращается недостаточное внимание, это то, что диалектическая логика уже с самого своего зарождения представлена в двух формах: в видовой и родовой. Это очень важные методологические моменты, но в настоящее время за редким исключением различий между ними не делается. С особой неприязнью к такому делению относится эмпиризм. Дело в том, что видовая диалектика описывает конкретные субстанции, конкретную материю, а сенсуалистический эмпиризм полагает, что исследование конкретной материи это его прерогатива и ставит вопрос об адекватности подхода. Исключая диалектику из методологической сферы, он и знать не желает, что области их исследования совершенно разные, нигде не пересекаются. Поэтому его критика в адрес диалектики не только излишняя (бьёт мимо цели), но, как правило, и абсолютно некомпетентная.
Одним из самых трудных моментов субстанциализма является кажущийся очевидным факт невозможности адекватно и непротиворечиво объединить взаимоисключающие концепции монизма и плюрализма субстанций. Только Лейбниц смог вплотную приблизиться к их разрешению в своём плюралистическом монизме субстанций. Мы попытались соединить исторически сложившиеся (от Платона до Гегеля) представления о субстанции, как особой силе, сверхчувственной материи, с представлениями о иерархии форм материи, которую рассматриваем с позиций отношения субстанций. Субстанции появляются и не появляются, исчезают и не исчезают. Несущественное изменение в движении сил какой-либо субстанции оказывается для самого этого изменения особым качеством, отличным от формы исходной субстанции, но отличном только для самого себя же. В итоге, без всяких пространственных отношений оказываются «сосуществующими» (но фактически каждая для самой себя) уже две субстанции. В последней на определённом этапе её круговорота точно также возникает последующая. Для эмпирической интерпретации скажем так, для атомарного уровня материи вся вышележащая иерархия уровней вплоть до организма животного есть некоторые несущественные модификации движения атомов, для которых вышележащих качеств просто не существует. Плюрализм тут и возникает только абстрактный, эмпирический.
В XIX - ХХ вв. эмпиризм вытеснил диалектику, освободив место для псевдодиалектических спекуляций (марксистский диалектический материализм, диалектический рационализм Г. Башляра и т.п.). По исследованиям марксиста М.А. Кисселя [108], эмпиризм предстал в двух формах. 1. Сенсуалистический эмпиризм - в виде различных школ позитивизма (Кисель, как марксист, естественно, не мог указать на марксистский диалектический материализм - эмпирический в своей основе). 2. Иррационально-интуитивистский (преимущественно экзистенциально-феноменологического толка) - интроспективная эмпирическая метафизика, опыт (эмпирия) которой с самого начала основывался на так называемых «эмоционально-трансцендентальных актах». Эмпиризм, если его понимать как философию, многолик и это обстоятельство зачастую вуалирует главную суть истории философии - она всегда была взаимоотношением концепций или интенций только двух видов: диалектических и эмпирических. Не было и нет другой истории.
Глава I. ВСЕ ПУТИ ВЕДУТ В СУБСТАНЦИАЛИЗМ
§ 1. Все пороки классического антисубстанциализма
Для удобства изложения и понимания вначале мы рассмотрим пороки антисубстанциализма классического и разберёмся, чем различаются классический антисубстанциализм и неклассический. Существует всем известная эмпирическая история философии, которая пишется и исследуется, опираясь на персоналии. Но независимо от истории есть у философии своя логика, которая отражает её истинную сущность и которая могла бы быть историей философии, если бы не субъективные факторы этой истории. Интуитивное понимание реальности при всём разбросе мнений исследователей не может отвлечься от этой сущности даже тогда, когда её отрицает.
Что собой являет классическая онтология, которой противопоставляется онтология неклассическая? В истории философии - это период, объединяющий ряд разнородных концепций, нередко диаметрально противоположной направленности. Какую линию в философии считать за эталон? Неклассическая онтология в своей основе это антисубстанциализм и, как философия внутреннего опыта, - эмпиризм. Она противостоит в первую очередь субстанциализму. Именно этот последний и оказывается реальным оппонентом неклассической философии. Однако следует обратить внимание и на то, что теории эмпиризма классического периода носят ярко выраженный антисубстанциальный характер, поэтому антисубстанциализм (теории внешнего и внутреннего опыта) в более широком понимании - явление, сопровождающее всю историю философии. Соответственно, и субстанциализм по большому счёту явление для философии вневременного характера.
Возник субстанциализм не на пустом месте, а на фоне кризиса классического антисубстанциализма-эмпиризма, интуитивно понимаемые пороки которого не позволяли создать логически последовательную онтологию эмпиризма. Исторически первой формой эмпиризма был эмпиризм сенсуалистический. Он исходил из того, что реальность представлена вещественно-телесным миром вещей. Тут ощущения выступают единственным источником познания реальности. С одной стороны, субъективно (то есть исходя из качеств органов чувств) представленный в сознании образ воспринимается как нечто находящееся за пределами организма, то есть как различные внешние качества вещей эмпирического мира, а с другой - он отталкивается от того факта, что для восприятия характерно специфическое переживание прямого (то есть непосредственного) контакта с вещественно-телесным миром. А непосредственное знание (в отличие от опосредованного) со времён древних греков считается истинным. На самом деле сенсуализм принципиально лишён непосредственно данного, его объект всегда опосредован органами чувств. Только свойства, качества органов чувств в их модификации практикой непосредственно представлены сознанию. Иммануил Кант «скандалом философии и общечеловеческого разума» назвал отсутствие убедительного доказательства существования вещей вокруг нас. Мартин Хайдеггер в ХХ веке выразился резче: «”Скандал в философии” состоит не в том, что этого доказательства до сих пор нет, но в том, что такие доказательства снова и снова ожидаются и предпринимаются» [242].
Свойства и качества вещей внешнего эмпирического мира недоступны восприятию как "вещи в себе" и никакие технические приборы неспособны перешагнуть этот барьер. И логика это обоснует (неореализм и не смог преодолеть её доводов). Образ и представление об объектах эмпирической практики создают только иллюзию познания внешних качеств, они крайне субъективны (недаром по этому поводу возникла «теория иероглифов»), хотя для самой практики, для жизнеобеспечения человека это решающей роли не играет. Субъективный мир солипсически замкнут, ограничен рамками качеств, которыми обладают наши органы чувств, и рефлексией понятий, полученных путём абстрагирования от этих качеств. Именно к этому, следуя формальной логике, пришли Беркли и Юм. Этот внутренний мир называют сегодня «феноменальным», или «ловушкой эгоцентризма», или, как например, Ч. Пирс, «фанероном», но всё-таки лучше назвать проще, яснее и привычнее – «сознание».
Первым идеологом сенсуалистического направления в эмпирической онтологии был Аристотель, который пытался обосновать эмпиризм, используя (и по-своему "развивая") элементы учений субстанциализма и диалектики, заимствованные главным образом у Платона. Он строит онтологию эмпиризма, выводя теорию из опыта и требуя соответствия теории опыту, дающему описание физической реальности. Он был уверен, что условием познания всеобщего является индуктивное обобщение, которое невозможно без чувственного восприятия. Именно к аристотелевскому учению восходит эмпиризм умеренного, имманентного реализма схоластики средних веков и последующего времени.
Основателем идеологии нововременного эмпиризма считают Ф. Бзкона. Как, полагают, он сделал шаг за рамки простого опыта, недостатки которого не компенсирует даже помощь инструментов, приборов. Марксисты считают, например, что это был шаг за рамки простого опыта, шаг к живому, то есть практическому созерцанию, или к практике как к определённой форме деятельности. Но Бэкон же и показал, что практика только тем отличается от простого чувственного восприятия, что предоставляет последнему больше, чем в пассивном созерцании возможностей для органов чувств [33, с. 299].
Логическая форма эмпиризма тоже восходит к Ф. Бэкону - родоначальнику «индуктивной философии». Логический эмпиризм вначале через чувственные данные, затем «вечный язык», через совокупность протокольных предложений стремился показать, что знание, кажущееся внеопытным, является либо сложным продуктом опыта (логика и математика для Д.С. Милля), либо совокупностью аналитических утверждений, эксплицирующих некоторые особенности языка (логика и математика в трактовке логического эмпиризма).
Маркс, опираясь на бэконовское понимание практики, построил эмпирическую философию практики с её «практически истинными» абстракциями. Но марксистский тезис «практика - критерий истины» не выдержал проверки практикой же. Практика служит удовлетворению жизненных потребностей человека, а потре6ности эти порой удовлетворяются и тогда, когда они следуют прямо противоположным концепциям. Практика, как доказал постпозитивизм, довольно сомнительный критерий истины, опыт – голый король эмпиризма. Обращаясь к анализу истории науки, он довольно убедительно показал: 1). теории (о сущности эмпирических объектов), которые обслуживали практические интересы, значительно изменялись со временем; 2). вместо поиска истины происходило простое накопление эмпирических знаний, которое и выдаётся за истину («увеличение эмпирического содержания» по Попперу).
Многообразие и многокачественность вещей эмпирически данного мира не позволяет выделить в нём некую единую взаимосвязь. Для онтологического объединения тут выбрали два пути 1. Естественно-научный - поиск некоторого общего основания в иерархии уровней реальности (атомы, элементарные частицы, поля и т.п.). Но при этом, во-первых, исчезают качества всех вышележащих уровней (радикальная редукция), а во вторых, возникает алогичность: (А=В), вечное основание порождало преходящие разнокачественные вещи. 2. Обобщение, или обобщающее абстрагирование, - процедура, которая может реализоваться интуитивно, бессознательно. Так возникают метафизические системы чисто абстрактные, но нередко предполагающие некоторое лишённое качеств основание, подложку эмпирического мира (недаром Гегель метафизику называл эмпиризмом [65, - с. 148 - 150]).
Философия эмпиризма и эмпиризм вообще оперируют бессодержательными абстракциями, полученными при обобщении той образной субъективной картины, которая порождается практикой в сознании. Между восприятием и его логическим выражением находится непробиваемая стена. Образ данной вещи не отражён уже в первых словах, первых обобщающих абстракциях, что обнаружил ещё Антисфен. Отсюда «невыразимость чувственно-единичного» [156, - с. 174]. Даже В.И. Ленин - один из классиков «сенсуалистической (материалистической) диалектики» - и тот соглашается с Гегелем в том, что «единичное совершенно не может быть высказано» [137, т. 29, с. 246]. Каждое слово обобщает, но обобщение не в состоянии отразить чувственно воспринимаемый объект, оно воспроизводит лишь совокупность некоторых свойств таковых (вид, род, класс и т.п.). Такая совокупность не отражает эмпирического объекта ни как феномена сознания, ни как объекта эмпирической реальности. Не существует в природе подобного образования, в ней нет дерева как такового, нет животного как такового и т.д.; берёза - это обобщающая абстракция, собака - тоже совокупность некоторых свойств всех собак. Такая совокупность не обозначает эмпирически данный сознанию конкретный объект, она присутствует, как напоминает Э.В. Ильенков, лишь в нашей голове, но не в реальности. Хуже того, отбор свойств, на которых основывается обобщение, всегда субъективен. Выбор признака, по которому проводится классификационное объединение, оказывается довольно субъективным и всегда может быть оспорен. Вот почему «понимание абстракции как процесса концентрации внимания отрицает ... вообще возможность логической теории абстракции» [202, - с. 5].
Исходным пунктом для эмпиризма всегда было обобщение, сопровождающееся объединением объектов в классы, роды, виды, множества, но этот результат есть исключительно продукт деятельности мышления. И, как верно заметил Э.В. Ильенков, «эта тенденция ... неизбежно приходит в конце концов к отождествлению конкретного с индивидуальным "переживанием", а абстрактного - с чистой "формой мышления", то есть со значением общего термина, "знака" языка ...» [94, - с. 219]. Эмпирик, пользуясь пустыми абстракциями, не может описать сущность или содержание эмпирически данного объекта. С абстрактного он начинает, абстрактным же и заканчивает. «... Движение, которое вначале представлялось эмпирику воспарением от чувственно данного к абстрактному (к "умопостигаемому"), оказывается бесконечным хождением от абстрактного к абстрактному же, круговерчением в сфере абстракций. Чувственные же данные оказываются при этом лишь совершенно внешним поводом для чисто формальных операций, проделываемых над абстрактным» [94, - с. 232].
Индуктивное понятие не сохраняет образности даже в редуцированном виде, - доказывал Гегель, поэтому дедукция (переход от общего к частному) принципиально неспособна восстановить в нём чувственно данное (абстрактно-всеобщее и конкретно-всеобщее в диалектической логике не имеют к этой процедуре никакого отношения). Конечно, описание опыта существует, однако наивно полагать, что описание бессодержательными абстракциями эмпирического объекта может обойти эти трудности и приблизить нас к пониманию его как конкретного. Обобщающая абстракция несёт в себе только один положительный момент: как способ классификации, она упорядочивает эмпирический материал, даёт возможность ориентироваться в накопленном знании.
Дедуктивная логика - идеальный инструмент для выведения следствий из полученного опыта. Но её выводы зависят от исходных эмпирических посылок и, если они различны (что демонстрируют, например, элеаты в апориях Зенона), то можно получить прямо противоположные следствия. Логики в своих выступлениях против психологизма фактически уже повторяли историю философии.
В свете истории вопроса детским лепетом кажутся дискуссии о соотношении эмпирического и теоретического, наблюдаемых и ненаблюдаемых объектах [178, - с. 191; 249, – с. 440; 228, – Гл. 8; и др.]. В эмпирии всё абстрактно и абстрагировано. Древние Греки интуитивно понимали то, что только в ХХ веке теоретически обосновал критический рационализм и постпозитивизм. «Чистых» фактов, не затронутых концептуальными положениями, не существует, самый элементарный эмпирический факт («протокольное предложение») нагружен теориями, то есть является следствием той или иной интерпретации или интуитивного представления. И первое, и второе у разных исследователей может быть различно. Отсюда и субъективизм эмпиризма.
С классическими проблемами эмпиризма столкнулся и неопозитивизм. Он также ориентировался на сциентизм с его эмпиризмом, но в теории этого эмпиризма ведущей становится математическая логика, которая выступает в форме организации чувственно данного. Факты же могут быть познаны только через посредство чувств. Индукция в этой схеме занимает промежуточное положение вместе с интерпретацией фактов. Интуитивное ощущение разрыва между эмпирической реальностью и логикой побудило логический эмпиризм к разработке таких понятий, как «языковый каркас», «языковые формы», которые не предполагают допущения реальности исследуемых объектов. Но в полной мере формализовать язык науки не удалось и всё завершилось (аналитическая и лингвистическая философия) возвратом к анализу естественного индуктивного языка. Неопозитивизм не строил, как классический сенсуализм, эмпирической онтологии, хотя бы в форме субъективной реальности, как у Беркли и Юма. Он ограничивался непосредственным опытом и анализом языка, но уйти от преследующих эмпиризм обобщающих абстракций не мог. К. Поппер (критический рационализм) противопоставил индуктивному методу неопозитивизма гипотетико-дедуктивный метод. Но когда на место опыта ставятся аксиомы или гипотезы, то они только дублируют индуктивно-эмпирическую схему исследования, где в структуре любого факта содержится гипотеза. Не случайно, когда применение гипотетико-дедуктивного метода сталкивается с трудностями, эквивалентом ему становится описательный метод с его индуктивными понятиями. Эмпирическая проверка теоретических положений столкнулась с непреодолимыми сложностями. Эмпирические факты интерпретируются, исходя из каких-то теорий, но из них же должны выводиться и дедуктивные системы, на которые возлагалось столько надежд в обосновании базисных суждений. Возник порочный круг, «круговерчение в сфере абстракций», как выразился Э.В. Ильенков. Между тремя основными компонентами неопозитивистской доктрины (эмпирическим базисом, интерпретативной системой и дедуктивной системой теоретических положений) возникли несостыковки и рассогласованность, преодолеть которые так и не смогли.
Мы рассмотрели эмпиризм, который можно отнести к классическому эмпиризму. Как база классической онтологии он противоречив и порочен в своих исходных посылках. Естественный логический вывод - классическая онтология должна была строиться на противоположных посылках. У древних греков в противоположность естественному «стихийному» эмпиризму (материализму) возникла онтология сверхчувственного, или диалектический субстанциализм (парменидовское бытие, платоновская субстанциальность идей и его диалектическая логика), в новое время механистическому материализму (эмпиризму) XVII - XVIII веков была противопоставлена гегелевская диалектика сверхчувственной субстанции, или абсолютной идеи (диалектический субстанциализм), следом возникший марксистский диалектический материализм был реакцией на позитивизм XIX века. И хотя диалектика «диамата» была ближе к гераклитовской эмпирической (то есть ущербной), она всё-таки акцентировала внимание, хоть и формально, на логике Гегеля. В конце XIX - начале XXI веков философская мысль сделала крен в сторону эмпиризма, в сторону философии внутреннего опыта. Недостатки и пороки его становятся всё более очевидны (для удобства мы рассмотрим их в конце монографии) и следует ждать реакции на это в виде подобия классической формы диалектики платоновско-гегелевской направленности – возвращение диалектического субстанциализма.
§ 2. Вначале была логика.
В начале была логика - потом всё остальное: и практика, и философия, и всевозможные эксперименты над этой логикой. До XIX века логики не знали, что такое неклассическая логика, но знали, что аристотелевская формальная имплицитно присутствует в естественном языке. А так как присутствует во всех языках мира, то и возникло понимание, что она врождённа.
ХХ век – век научно-технической революции. Кризис философии эмпиризма интуитивно или явно осознаваемый требовал адекватного этой революции методологического подхода, но ни гегелевская философия, ни марксистская не оставили ничего действенного. Надежды оставались на реформирование классической формальной логики. Ф. Бэкон первый высказал неудовлетворённость её традиционным предназначением. По его мнению «Органон» Аристотеля не только бесполезен, но и глубоко вреден для науки, поскольку не является инструментом научного исследования, тормозит развитие наук, служит основанием заблуждений. Аристотель учит лишь ведению пустопорожних споров. Собственно эту мысль и высказывали известные логики ХХ века. Так, Н.А Васильев заявлял, что если логика не имеет отношения к математике, то не имеет отношения и к здравому смыслу, ибо «частное суждение представляет для логики значительные трудности, употребление его полно двусмысленности» [36]. Традиционная формальная логика не отражает закономерностей конкретных (частных) объектов природы (не приемлет аналитических методов), а классическая силлогистика давно стала объектом издёвок, как, например, в следующем силлогизме: Все кошки смертны; Сократ – смертен; следовательно, Сократ – кошка. Итак, классическая формальная логика не может быть методом конкретных наук, а метод в сложившейся ситуации нужен по зарез и ничего в ХХ веке, кроме формальной логики (диалектическая была дискредитирована и выхолощена марксистами) под рукой не было. Участь её была предрешена, её стали переделывать, приспосабливать к описанию законов эмпирических объектов и назвали весь этот процесс громко и доходчиво до самых слабоумных: «Кризис классической логики и создание неклассической». Но разве имела какие-то изъяны традиционная логика? Логика – это законы мышления, а не содержание суждений или предикатов, которыми она оперирует. Два с лишним тысячелетия назад это демонстрировал Зенон. Результаты зависят от того, как трактуется эмпирический факт, дедуктивные выводы из которого будут получены. Эмпирия допускает различные трактовки, соответственно, при дедукции из них и будут получены различные результаты (и в этом случае как говорится «нечего на зеркало пенять …»). «Скрестили» Сократа с кошкой и получили вывод из исходно заложенной глупости и смеются не подозревая, что над собой.
Но зачем нужна классическая формальная логика, если истина должна быть известна уже до приложения логики? На этот вопрос отвечает учение об интуиции и диалектический субстанциализм (источник правильных рассуждений на протяжении тысячелетий искали в самом мыслящем субъекте), но об этом позже. Сейчас важно показать другое: ни попытки дополнить или ограничить законы классической формальной логики, ни попытки вообще отойти в этом движении от неё («постовские системы») не создадут никакой действенной методологии столь необходимой эмпиризму со всеми его пороками («мартышка к старости слаба глазами стала»). «Ментальные процессы изучаются средствами логики, но предмет логики не предполагает ментальные процессы и был бы вполне законным, если бы никаких ментальных процессов не было» [162, с. 202]. Все надежды на то, что принятие нового языка описания эмпирических объектов приблизит к истине можно сказать, что уже рухнули вместе с тем, как логики стали говорить на разных языках. Да и надеяться, зная историю философии, было не на что. Язык неклассической логики – это система методов членения универсума, от возможностей которых зависит в конечном счёте степень успешности познания (В.А. Смирнов). Это в чистом виде мечта об онтологии эмпиризма, мечта несбыточная уже две с половиной тысячи лет.
Уже со времён Сократа для философии было ясно, что человек - это по сути есть его душа (а соответственно идеи, разум). Тело вроде и принадлежит человеку, но имеет животное начало и если и является субстанцией, то иной, нежели душа. Душа в понимании Платона есть субстанция и её видоспецифическими категориями оперировал Сократ в своих этических диалогах. Разум и есть видоспецифическое определение человека и человек не может жить или думать иначе как по законам своей субстанции. А закон в сущности один, только имеет два уровня: 1) классическая формальная логика и 2) диалектическая логика. Суждения (тезис и антитезис) в последней имеют формально-логическую природу и только умозаключения (синтез) оформляют логику полностью как диалектическую. Ещё раз повторим: субстанция души обусловливает врождённую логику, её законы оперируют своими видовыми категориями, а по аналогии и чужими.
Обыденное рассудочное, или эмпирическое, мышление при всей своей полисемантичности опирается на законы классической формальной логики. Отступил человек от них и все видят, что он сумасшедший. Сказано хоть и верно, но немного сильно, потому что видят не все, не всегда и не всегда понимают, к чему пришёл инакомыслящий. Эмпирический материал крайне разнороден, а опыт крайне субъективен: мало того, что нам даны при его реализации только свои собственные чувственные данные (качества органов чувств), а наши понятия (слова) в силу образующей их обобщающей абстракции не могут отразить единичного, он, как ещё выяснилось, всегда нагружен теорией и не всегда той, которая нас устраивает. Вот и попробуй применить классическую формальную логику, например, логику тождества (А=А) к эмпирическому материалу. Захочешь её соблюсти, да не всегда получается. На этом фоне и возник спор субстанциалистов с антисубстанциалистами - одни говорят, что эмпирический материал несовершенен, а другие - что логика несовершенна и пора её менять. Подходы диаметрально противоположные. Ну и конечно же представители конкретных наук - с головы до ног эмпирики - ополчились против врождённой логики мышления (классической формальной и диалектической). Что мы зря трудились? По-другому надо мыслить, а не придираться к опыту. Давайте править классическую логику на неклассическую! У марксистов, кстати, та же аргументация: несовершенна формальная логика в анализе эмпирии, в которой следует обращаться к логике диалектической.
Логики приходили к убеждению, что законы классической логики суть законы мысли, то есть зависят от мыслящего субъекта, а законы неклассической логики суть законы реальности и зависят от познаваемых объектов [37, - с. 126 - 131]. Формальная логика, о которой Аристотель сказал, что «... будучи способом исследования, она прокладывает путь к началам всех учений» [14, - 101b 3], не конструировала этих учений, а выверяла логику их построений. Но если классическая формальная логика была логикой мыслящей субстанции (одной), то неклассические логики приспосабливались к несубстанциальным эмпирическим объектам (абстрактно-теоретическим, ибо деление на эмпирическое и теоретическое крайне условно, вещественно-телесным, воображаемым и т.п.). Конечно, как отмечал ещё Э. Гуссерль, - и совершенно верно – связи тут идеальные и объекты идеальные, - но вопреки его убеждению это вовсе не значит, что такая логика есть неэмпирическая наука, что она опирается на факты, а не на чувства (будто это не связанные вещи). Об этом забывают, а отсюда и возникают проблемы номинализма и платонизма в самой семантике, в обосновании логических систем. За формальной логикой стоит субстанция, а в эмпирии, что ни объект, то своя каверза, а тут ещё постпозитивисты подлили масла в огонь: «все ваши теории, ребята, временные, придёт время - откажетесь от них». Ну в общем мрачные перспективы сулят неклассическим логикам, упирая на то, что такова судьба любой эмпирической теории в истории науки.
Неклассической логикой стал способ думать не по законам своей субстанциальной души, а по закономерностям эмпирического абстрактного или опытного материала (вплоть до того, что различные направления научного знания могут иметь свои логики [162, с. 201]. Она зациклилась на эмпирической схеме мышления: «от живого созерцания к абстрактному мышлению, а от него к практике». В одном случае можно исследовать модальности, в другом описать структуру времени, в третьем - кумулятивные характеристики знания, в четвёртом учесть противоречивые высказывания, а где-то описать нарушение законов природы («законы» микромира). Да мало ли к каким выводам придёт субъективная трактовка эмпирического исследования, на то оно и эмпирическое. Слово «реальность» тут следует заключать в ковычки, хотя сам эмпиризм требует вскрытия какой-то сущности опытного факта и без всякого там надоевшего ему субстанциализма. Благо дело под рукой логический плюрализм, выведет любую сущность, подберёт подходящий логический аппарат или тут же сочинит новый, соответствующий эмпирическим фактам, то есть интерпретациям. Сам Эйнштейн как-то иронически заметил, что математика - единственный совершенный способ, позволяющий обвести самого себя вокруг пальца.
Неклассическая логика чаще всего операциональна по отношению к объектам, к которым она применяется, поэтому она не может отражать законы реальности и даже реальности эмпирической, ибо её выводы зависят лишь от тех терминов и операторов, с помощью которых они формулируются, то есть представляют собой законы функционирования тех терминов, на которых сформулированы сами логические законы. Но в то же время она и предметно зависима. А.И. Мигунов говорит: «Может ли логическая форма быть предметно зависимой, то есть определяется ли многообразие логических форм правильного рассуждения специфическим предметом той области знания, которой это рассуждение принадлежит? Часто на этот вопрос даётся отрицательный ответ. Но история логики свидетельствует, что появление модификаций в толковании предмета логики связано с исследованием применения логических методов к новой предметной области, что вело к их развитию, уточнению» [162, с. 200].
Логика всё больше и больше превращается в изолированную науку, замкнулась в себе и стала непонятной для многих. Особенно настораживает то обстоятельство, что в среде самих логиков обнаруживается своеобразная слепота по отношению к элементарным логическим ошибкам в основополагающих работах классиков логики Г. Кантора, Д. Гильберта, Б. Рассела, Дж. Пеано и др., на что обращал внимание ещё Анри Пуанкаре (см. на сайте работ сотрудников ИФРАН: Кулик Б.А. С чем идёт современная логика в XXI век?). А негативные следствия чрезмерной формализации сказываются даже на математике [см.: 109].
К началу XXI века логика столкнулась с тем обстоятельством, что возникновение всё новых и новых систем неклассической логики привело к ситуации, когда на повестку дня встал вопрос: что же представляет собой логика как наука. Системы неклассической логики становятся всё труднее для понимания и применения. Приходится постоянно модифицировать методы их построения и исследования, прибегая ко всё более обобщённым конструкциям для того, чтобы найти и выделить хоть что-то общее, что есть у всех логических систем. Возникает соблазн начать всё сначала с каких-либо унифицирующих металогических понятий, которые так и не возникают. Вместо металогики появляются описательные классифицирующие (вроде «системы Менделеева») такие дисциплины, как «философская логика», «абстрактная алгебраическая логика» или «универсальная логика». Но это не логические системы, а своеобразный "зоопарк" неклассических логик. Идеи логического монизма называют уже поиском «утраченного рая». Да, наука, по Марксу, достигает совершенства лишь постольку, поскольку ей удаётся пользоваться математикой. Сегодня развитие неклассической логики представляет собой только чисто теоретический интерес, даже к попыткам вновь начать эксперимент с классической логики. Логики отлично понимают, что основой реальных рассуждений является классическая логика. Даже авторы неклассических систем в действительности не рассуждают в соответствии с построенными ими же исчислениями и семантиками. Поборники неклассической логики отстаивают свою правоту, опираясь на всем знакомую классику, то есть используют в качестве метатеории обоснования именно классическую логику.
И тем не менее, математическая логика немало способствовала бурному развитию информационных технологий в ХХ веке, компьютеризации, построению искусственного интеллекта, она стала неотъемлемой частью многих прикладных наук. Тут нельзя забывать, что неклассическая логика есть своего рода зеркало эмпиризма и его пороков, но чем более техногенный объект отражается в этой логике, тем меньше возникает этих самых пороков (хотя полностью от них избавиться сложно). Величайший субстанциалист всей истории философии Платон впереди математики в науках ставил только философию. Математика может при определённых условиях, в определённых областях знания систематизировать эмпирический материал. Может, если исследователь имеет понимание, чем отличается эмпирия от реальности. Для философа-диалектика эмпирический материал нужен только для того, чтобы понять (диалектическая интуиция), что в действительности, или реальности, за ним стоит. Пока неклассическая логика какую-то ясность вносит в развитие технических наук, но что касается наук о природе, современная логика уводит их в область бессмысленных фантазий. Так, физика и космология, подойдя к той черте, где требуется уже вмешательство диалектики, получили помощь от неклассической логики. Применённая на фоне своего кризисного состояния она привела не к упорядочиванию, систематизации материала, а к полнейшей фантасмагории, о которой наиболее прозорливые исследователи заявляют уже напрямую [16; 17;.18; 19].
§ 3. Омонимы понятий, или кто заблудился в трёх соснах
Путаница с понятиями в философии диалектического субстанциализма возникает уже по той причине, что заимствованы они из естественного языка, но наделены новым, совершенно иным содержанием. Становление философии выглядело с этой стороны как производство омонимов. Видимо впервые слово «философ», как любитель мудрости, ввёл Гераклит. Он учил, что «природа любит таиться» [166, с. 147]. Философия, как любовь к мудрости, область крайне широкая, охватывающая все сферы человеческой деятельности. Но философия в таком широком смысле слова - это не наука, а обыденное и, как надеются, правильное мнение. Сомнительность такого статуса философии поняли уже древние греки, давшие свою критику мира мнения. В противовес последнему они сформировали категории философии в узком смысле слова и назвали её учением о разуме, или диалектикой. Понятия философии в широком смысле слова и понятия учения о разуме (диалектические). оказались схожими терминологически, но различными по своему содержанию, то есть омонимами. Эмпирически ориентированные теоретики не поняли этого обстоятельства и видели в действительной философии оппонента, а потому на протяжении тысячелетий пытаются бороться с ней. ХХ век не исключение в силу чего на повестку дня ставится давным-давно решённый вопрос: что такое философия? [182, с. 121 - 137; 125, с. 78 - 94].
Принципиально важными являются категории бытия, существования и сущего. История использования этих категорий - история толкования и переистолкования их [48; 51; 52; 181; и др.]. В результате, одним и тем же названием обозначаются совершенно различные явления или сущности. Помимо философских категорий «бытие», «существование» и «сущее» используются аналогичные слова обыденной речи, отражающие эмпирический мир. Без этих последних не обойтись при изложении концепции, всегда требующей некоторого образного представления. Но первые и вторые, как мы уже выяснили, омонимы. Беда ещё в том, что многие философы принципиально не хотят обращать на это внимания, загипнотизированные одним названием. Соответственно, создатели концепций полагают, что уже сама древность использования понятия придаёт существенный научный вес совершенно новой концепции. Путаницы можно было бы не допускать, но ситуация усложняется тем, что наряду с дифференциацией терминологически схожих понятий философии и обыденной речи уже в Древней Греции намечается и обратная тенденция (особенно в механистических и метафизических концепциях) - лишить специфики философию и вернуть её понятия в лоно обыденной речи, не различать их содержание. Вплоть до ХХ века усилия, направленные на отождествление объективной реальности и эмпирического мира не ослабевали. Метафизика всегда была эклектикой, впитывающей в себя философскую проблематику и опирающейся на эмпирически обусловленные индуктивные понятия и умозаключения.
Избежать путаницы с омонимами можно без особого труда, если сконцентрировать внимание на денотате понятия, то есть на том, что оно обозначает в реальности. Если оно обозначает различные объекты или сущности, то не нужно ломать себе голову, а сразу прийти к заключению, что имеем дело с омонимами. В истории философии то и дело возникают курьёзы: автор новой концепции, выделивший какую-либо новую сферу исследований, называет её объекты бытиём, существованием и т.п. и не утруждает себя анализом сопоставления денотатов, а просто отрицает правильность прежних значений этих понятий. Вот и осталась классическая философия без объективной критики, незавершённой, а завершение могла осуществить только критика денотатов её понятий. То, что называет критикой неклассическая философия, больше похоже на детский лепет или на нездравомыслие. Современная философия всё больше и больше превращается в образец массовой культуры, хорошо вписываясь в общий кризис общественных институтов.
Исторически первичным значением, денотатом понятия бытия была именно субстанция. Не случайно момент кристаллизации категории бытия - в поэме Парменида - Гегель (последовательный продолжатель диалектического субстанциализма) назвал началом философии. Несмотря на непрерывные попытки пересмотра этой, начатой элеатами, традиции, вначале древнегреческими атомистами, затем в первые века христианства, они не привели в то время к созданию альтернативной онтологии. Так античная философия на многие столетия определила общий характер понимания бытия. Этот подход оказался определяющим для философии не только эпохи эллинизма и средних веков, но сохранился вплоть до ХVII и начала ХVIII веков [51, с. 337]. Ни номинализм ХIII - ХIV веков, ни английский эмпиризм ХVII - ХVIII веков, ни трансцендентализм Канта, напрочь оторвавший явления от вещей в себе, ни немецкий мистицизм (начиная с Экхарта и кончая эпохой реформации) не могли последовательно разрушить логический строй субстанциализма. Не могли они обосновать и новой онтологии. С ХVII и до начала ХIХ века диалектика в лице крупных её представителей (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Фихте, Гегель) отождествляла бытие и субстанцию, хотя понятие бытия нередко уже стало употребляться в обыденном (нефилософском) его значении. И только в послегегелевский период философия начинает эмпирически трансформироваться и освобождаться от понятия субстанции или изменять её денотат (как, например, в марксистской философии).
Поздний Шеллинг и Шопенгауэр противопоставили Гегелю волюнтаристскую концепцию бытия, а экзистенциализм совершенно радикально изменил смысл этого понятия. По существу дела это было не противопоставление, ибо против не было ничего (вся критика била мимо цели), была просто иная область исследования, иной объект анализа, а соответственно, и иной логический аппарат. Правда, в иррационализме от идеи субстанции отказались вполне последовательно и логично (субъективная реальность - не субстанция)! Но введение в обиход массы омонимов бытия сильно запутало ситуацию, особенно в связи с тем, что к этим омонимам стали цеплять различные атрибуты субстанции и диалектики (денотатом бытия стал субстанциально-эмпирический кентавр - эклектика).
Понятия «сущее», «сущность», «существование», «субстанция» - производны от «бытия» и это обстоятельство вызывает нередко затруднение в их исторической трактовке. Особая путаница возникает с такими противоположностями как бытие и существование или сущность и существование. Так, А.А. Исаев, выражая распространённое мнение, утверждает, что «на протяжении всей истории философии данные понятия чётко не разграничивались, а порой и отождествлялись» [97, с. 3]. В отношении понятия существования, как понятия, ситуация действительно такова, однако в отношении его денотата она проще. Исторически оно противопоставлялось бытию (субстанции). Уже у софистов оно отражается в мире мнения как произвольно изменяющееся [215, с. 23]. Хотя категория существования устойчиво не употреблялась древними греками, за ней всё-таки сохранялось значение противоположное субстанциальному как нечто неустойчивое, текучее (вещественно-телесный мир).
Возникновение диалектики Платона внесло сумятицу в умы исследователей, что особенно сильно проявилось в средние века. В диалектике существование имеет совсем иной денотат, нежели в метафизике или обыденной логике. В диалектической логике бытие и существование как тезис и антитезис совпадают и ничего кроме субстанции денотатом не имеют. Гегель особо подчёркивал связь существования с телесным миром. Однако в его диалектической логике используется иное понятие существования, с иным денотатом и потому он устанавливает закон: «... Существование есть бытие, происшедшее из основания, восстановленное через снятие опосредствования» [65, с. 287]. В отличие от диалектической логики, обыденное эмпирическое, или метафизическое, понятие существования имеет денотатом вещественно-телесный мир (или его объекты), отражаемый, согласно древним грекам, во мнении (понятиях обыденной логики). То обстоятельство, что понятия бытия и существования могут иметь соответствующие омонимы для диалектиков никогда не было секретом. Так, в диалектике Боэция и Фомы Аквинского Бог (сверхчувственное) выступает как тождество этих понятий, но в сотворённом вещественно-телесном мире бытие и существование различаются. В средние века существование преимущественно рассматривалось как атрибут чувственного, эмпирического мира и не имело особого отношения к бытию (исключение составлял Плотин). Схоластка усматривала в дуализме существования и сущности коренную раздвоенность и ущербность природного универсума, снимаемую лишь в Боге [48, с. 166].
В метафизически-механистическом материализме и эмпиризме ХVI - ХVIII веков бытие и существование рассматриваются лишь на примерах вещественно-телесного мира, (мира мнения), а потому, имея его денотатом, закономерным образом сливаются в обыденном языке, превращаясь в синонимы. Зато диалектика стала символом алогизма, так как, с одной стороны, требовала по платоновски отличать существование от сущности, а с другой - обнаруживала в них тождество противоположностей. То обстоятельство, что речь шла об омонимах, эмпирически ориентированные исследователи либо игнорировали, либо просто не понимали. Более того, как показывает марксистски ориентированная «Философская энциклопедия» и немарксистски ориентированная «Новая философская энциклопедия», интереса к этой существенной разнице в ХХ веке не было. Как это ни обидно звучит, но этот век из истории философии можно вычеркнуть безболезненно. В конце его входят в обиход как бы подводящие итог бессмыслице схемы соотношения бытия, существования и реальности, не имеющие ничего общего с историей философии и диалектикой [141, с. 13]. Правда, нужно заметить, что экзистенциализм, как проявление эмпиризма (хотя и мистико-иррационалистического толка) принял название полностью соответствующее его сути, в отличие от марксистского «диалектического материализма», не имеющего с диалектической логикой ничего общего.
Несколько слов о сущем. В отношении этой категории можно согласиться с А.П. Огурцовым, что, с одной стороны, её считают «фундаментальной категорией философского дискурса», а с другой - смысл её в истории философии довольно часто менялся [181]. Её применяют для обозначения всего существующего (совокупность проявлений бытия), любой вещи, субъекта, сущности, онтологического абсолюта (бытия, субстанции) и даже бытия глагола-связки «есть». Не случайно уже Аристотель «рассматривая различные значения имени “сущее”, переводит это различие из онтологического в полисемантичность языка, коль скоро нет единого рода «сущее», обусловливающего однозначность имени» [181, с. 676]. В средневековой схоластике предпринимались попытки придать онтологическое различие бытию и сущему, но так как денотата, отличного от бытия и существования определить не удалось, то номиналисты (главным образом Д. Скот и В. Оккам) без особого труда доказали несостоятельность этого различения. Скотистское понятие «этости» означало, что бытие свелось к сущему, то есть к вещи, предмету (был установлен конкретный денотат, но только в области вещественно-предметного знания).
Вся история философии до последнего времени пользуется этим понятием, употребляя его в самых различных значениях, но так как общего денотата этой категории не выделено до сих пор, нужно признать правоту Аристотеля и использовать его как полисемантическое понятие обыденного языка (а в философии разумнее вообще от него отказаться как от засоряющего язык). Понятно, что, например, М. Хайдеггер напрасно тратил время и усилия на то, чтобы подвергнуть критике прежнюю метафизику, якобы отождествлявшую бытие с сущим (онтическим).
Категории бытия, существования и сущего являются отправной точкой доктрины экзистенциализма. Хотя экзистенциалисты напрочь отмежёвываются от классического значения этих понятий, они его не могут отменить по той простой причине, что имеют дело с иными денотатами. Но это означает и то, что критиковать классическую философию с позиций экзистенциализма совершенно неправомерно и бессмысленно. Зато своё мнение в отношении эмпиризма диалектика высказала уже устами древних греков. Экзистенциализм занял область исследования ещё две с половиной тысячи лет назад вычеркнутую из философии.
Древние греки выделили разум и противопоставили ему «мнение». В наши дни их интеллекту можно только позавидовать. Все исторические попытки из этой области мнения «выжать» нечто сравнимое с разумом сегодня обозначают рациональностью. Механически же сопоставляя эти попытки, как об открытии говорят про гипотезу об исторических формах рациональности [183]. Из омонимов пытаются создать общую теорию и высказывают искреннее удивление по поводу того, что такая общая теория не получается. Выход, естественно, находят в иррационализме и мистицизме.
В сущности надуманная идея исторических форм рациональности оказала негативное влияние на, казалось бы, не столь сложную, но архиважную проблему соотношения рассудка и разума. Из ясной она превратилась в неясную [246, с. 15]. Н.С. Автономова точно заметила: «Специфической чертой конкретно-исторической ситуации, в которой оказалось соотношение рассудочного и разумного в последнее время, является уход недиалектической мысли в тупиковые для решения проблемы рациональности ситуации» [4, с. 7 - 8].
На протяжении двух с половиной тысячелетий проблема рациональности, а точнее, разумного знания, считалась классической, устоявшейся, «вечной проблемой». Разумное сопоставлялось с рассудочным опытным знанием, полученным в чувственной практике (категорию разума наряду с рассудком выделял уже Платон [191, c. 319 - 320]). В одних учениях оно резко противопоставлялось последнему (которое объявлялось неистинным, знанием «по мнению»), в других - намечались попытки их объединения. Нередко эти подходы циклически сменяли друг друга. В случаях объединения различие между рассудочным и разумным затушевывалось, стиралось вплоть до объявления его псевдопроблемой. На ХХ век выпала именно эта часть цикла в решении вопроса о соотношении разума и рассудка. Их объединили в общую проблему, проблему рациональности вообще, а эту последнюю разделили на несколько видов рациональности, главные из которых следующие: 1) рациональность классической философии; 2) рациональность методологического анализа науки (её саму делят на исторические виды); 3) рациональность социологии и культурологии. Но вскоре заговорили о кризисе идеи рациональности и её принципиальной неразрешимости.
Дело в том, что фактически никакой проблемы рациональности и не обсуждалось, ибо она оказалась подменённой анализом вербального, словесного. Именно поэтому её пытаются решать обращаясь не к истории отношения разумного и эмпирического, а к этимологии слова, сравнивая его различные смыслы и значения [203; 248] (так называемые семантико-терминологические трудности [248, c. 6]). Смыслов оказалось достаточно много и различных, в силу чего идея единой рациональности ныне повсеместно отвергается [5, c. 56]. Фантомность, постоянное ускользание самой проблемы порой и истолковывается как её отсутствие. Но до чего же она упрощается, когда речь заходит о денотате понятия, просто диву даёшься как философы искусно обходят этот приём никем ещё не опровергнутый и не охаянный. Не важно, каким термином мы пользуемся, важна только та предметная область, которую он обозначает. Не следует бояться кучи синонимов, гораздо опаснее куча омонимов, которая позволяет исследователю себя же обвести вокруг пальца.
Сегодня в литературе по проблеме рациональности, какого вопроса ни коснись, либо имеем дело с обсуждением рационального, либо иррационального, а нерациональное, неразумное вербальное практически исчезло. У Платона рассудок и разум - это две различные, несхожие «способности души»: рассудок познаёт всё земное и конечное (математику и частную науку), а интуитивный разум - абсолютное, бесконечное, божественное. Разумное познаётся при помощи интеллектуальной интуиции, а рассудочное – чувственно [151]. Между ними нет ничего общего, ничего, что могло бы их сблизить или объединить. Параллельно этому представлению о соотношении рассудочного и разумного в рамках диалектики тождества противоположностей развивается прямо противоположное - о единстве и даже тождестве разума и рассудка. Разум есть объединение рассудочных противоположностей, он «схватывает» единство противоположностей, которые рассудок разводит в стороны. Противоречие это прояснил и уточнил Гегель, выделив два диаметрально противоположных типа рассудка и резко противопоставив их друг другу (марксистская традиция их обычно обозначает как интуитивный рассудок и созерцательный [4, c. 83], но в то же время в таком выделении видит дефект, несовершенство гегелевской логики [102, c. 216 - 331; 175; 87; 4, c. 78 - 85; 42, с. 73 - 78; и др.], обвиняя её в неясности позиций). Первый вид - рассудок, являющийся диалектическим антитезисом разума (а потому и совпадающий с ним) – интуитивный рассудок разума. Он обладает всеобщностью разума и не может быть получен в обобщающем абстрагировании. Второй вид - рассудок обыденного мышления – индуктивный по происхождению. Последний не является антитезисом разума ни при каких условиях. Оба вида рассудка всего лишь омонимы, но в современной философии эмпиризма и то, и другое всего лишь виды рациональности (разума).
Кризисные явления в современной западной культуре обычно связывают с распадом классического идеала рациональности. Но эти кризисные явления имеют скорее обратное объяснение. Они связаны с утерей критериев выявления действительного идеала рациональности, с беспомощными попытками обнаружить его в ворохе философских работ, накопившихся за два с половиной тыcячелетия. Такой критерий, как тождество противоположностей, реализующееся лишь в сфере субстанции, эмпирически ориентированная мысль либо игнорирует, либо подвергает критике, превратно (доплатоновски!) представляя себе субстанцию как некую «подложку» вещей.
§ 4. Формальная логика
Древние греки при всей наивности их представлений об устройстве мироздания проявили удивительную (интуитивную) проницательность в создании философских концепций. В основе их эволюции лежит не какая-то глубокая и сложная идея, а очень простые и естественные движущие мотивы - принципы нормального (то есть последовательного, себе не противоречащего) мышления, которыми руководствовались вначале интуитивно, а затем их конкретизировали в формальной логике. Именно отступление от того, что сделало вид человека человеком разумным, заводило философскую мысль в тупик, кризис, суть которого состояла в нарушении логики (проще говоря, в абсурде). Но даже те, кто были не в ладах с логикой или строили намеренно алогичные концепции, интуитивно ориентировались на последовательное мышление, отказаться от которого мог разве что умалишённый, да и тот не полностью. Именно поэтому возникали кризисы и историческая смена не только логических, но и мистических, иррационалистических концепций, поставивших в центр познавательной деятельности переживание. Интуитивное недовольство алогичностью и абсурдом (которые далеко не всегда сразу бывают очевидны) - самый эффективный двигатель истории философии..
Эмпиризм в истории философии часто сталкивался с абсурдом при построении концепций реальности и это сильно огорчало теоретиков. Наконец в XIX - ХХ вв. возникла идея избавиться от абсурда, просто изменив его денотат. В логике (начиная ещё с софистов) в цепи суждений принята равнозначность, точнее, равноправность истинных и ложных суждений (для самой логики и те и другие имеют смысл). У современных логиков возникла «гениальная» идея: ложные суждения формальной логики по аналогии с их эмпирическим содержанием (то, к чему приложима логика) назвать абсурдом. Абсурд из эмпирической бессмыслицы и нелепости был превращён в нечто осмысленное и так же, как операция в логике, приобрёл новый неабсурдный денотат, то есть смысл. Элемент формально-логической операции самым абсурдным способом был «онтологизирован» (вернее, эмпиризирован).
Это стирание грани между дедуктивной логикой и результатами эмпирической индуктивной поддержали Л. Шестов, А. Бергсон, Г. Зиммель, Т. Лессинг и особенно А. Камю в «Мифе о Сизифе», несущем подзаголовок «Эссе об абсурде». Камю исходит из абсурдности существования: в ощущении человеком чуждости мира, потерянности и т.п. [107, с. 40]. В том, что существование в отличие от бытия и сущности может быть абсурдным, нет ничего нового. Древние философы установили, что эмпирический мир мнения подвержен случайностям, а потому не исключён и абсурд («Как страшен может быть разум, если он не служит человеку», - говорил Софокл). На этом основании и считали его неистинным. Логика, применённая к эмпирическому миру, в зависимости от эмпирических посылок может показать абсурд эмпирической ситуации. Именно поэтому её «истинное» или «ложное» не абсурдно, а осмысленно (объективно оценивает ситуацию), хотя и полностью зависит от этих эмпирических посылок и этой эмпирической ситуации.
Нормальное, не противоречащее себе мышление требовало соблюдения определённых правил, законов. Это так называемые основные законы формальной логики, которые осознанно или неосознанно, демонстрировало древнегреческое мышление. Таковые воспроизводили, например, элеаты (закон противоречия или непротиворечия мышления, закон тождества и т.п.). Парменид утверждал, что два противоположных суждения не могут быть истинны. Логический закон тождества, хотя и без его формулировки, фактически был принципом в построении онтологии у Парменида. В апориях Зенона широко используется, в частности, закон исключения третьего и метод приведения к абсурду. Интуитивное применение законов формальной логики выявляется в тропах скептиков, в сократических логических противоречиях, у мегарцев (доказательство от противного, закон исключения третьего, закон тождества). Формально-логическими приёмами, которые служили критериями истины в доказательстве, пользовались софисты и киники.
Интуитивная опора на эти законы впервые приобрела логически оформленный вид у Аристотеля [28]. В современной традиционной логике основных законов четыре. Это законы тождества, противоречия (точнее, непротиворечивости), исключённого третьего и достаточного основания (что касается последнего, то в современной логике он формулируется как методологическое требование, то есть неформализуем). 1. Закон непротиворечивости: «противоречащее одно другому не может сказываться вместе» [«Метафизика», IV, 4, 1007b, 18]. 2. Закон тождества: «невозможно что-либо мыслить, если не мыслят что-то одно» [«Метафизика», IV, 4. 1006b, 10]. 3. Закон исключённого третьего: «не может быть ничего промежуточного между двумя членами противоречия, а относительно чего-то одного необходимо что бы то ни было одно либо утверждать, либо отрицать» [«Метафизика», IV, 7, 1011b, 23 - 24]. Современная логика показывает, что эти требования переводимы друг в друга, так что можно говорить об одном обобщённом требовании [28, c. 55]. Таким основополагающим требованием обычно называют принцип тождества. «В отношении абстрактных объектов принцип тождества принимается в качестве интуитивно очевидного постулата, лежащего в основе логики и рационального мышления в целом» [143, c. 236]. Сам же Аристотель говорит, что принцип непротиворечия «это самое достоверное из всех начал» [“Метафизика”, IV 4, 1006 а].
Принцип тождества называют первым принципом познания, однако логики (а точнее, представители философии науки) нередко бывают недовольны им, называя его тавтологичным и бесполезным. Это из-за недооценки его интуитивного происхождения. Вся история философии и науки демонстрирует нам парадоксальную ситуацию: этот принцип постоянно нарушается, строятся алогичные, то есть по сути абсурдные концепции, которые через определённое время опровергаются применением именно этого принципа.
Периоды обострения кризиса философии вносят известную растерянность в умы учёных и тогда проявляется эффект дезориентации, как, например, он проявился в наше время на «постмодернистском изломе», когда о правомерности тотального плюрализма философских направлений стали говорить не только антисубстанциалисты [см.: 169], но даже некогда ярые противники такого подхода [184; 185]. Стало распространённым убеждение, что истина носит исторически относительный характер [225, с. 3] (статистика мнений в истории философии). Между тем острие вектора философских исследований направлено на поиск истины, то есть верного отражения реальности, того, что есть (и не важно реальность это души или универсума). Проблема истины волнует сегодня многих, как и две с половиной тысячи лет назад. «Что есть истина?» - спрашивает Т.П. Григорьева и справедливо замечает: «Ответы были, но их благополучно забывали» [74, с. 3]. Поэтому придётся начать с истории вопроса.
Как известно, классическая концепция истины восходит ещё к античности, её основная идея сформулирована Платоном и Аристотелем. В частности, Платон выразил эту идею следующим образом: «... Тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говорит истину, тот же, кто говорит о них иначе, - лжёт ...» [190, с. 417]. Истина Платона - это идеи (субстанция), то есть скрытая от эмпирической практики истина. Она отличается от «мнения», ориентирующегося только на «соответствие» или внешнюю «правильность». И хотя многим нынче хочется трактовать Платона эмпирически, например, экзистенциалистам [227, с. 122], тем не менее концепция, рассматривающая истину как соответствие мыслей реальности, пережила тысячелетия и до сих пор является наиболее распространённой концепцией истины.
В то же время не следует путать различные понятия истины - омонимы. Истина в логико-семантическом анализе языка науки выполняет совершенно иные функции, она выступает в качестве регулятивной идеи [194, с. 347]. Как в своё время заметил А. Тарский в работе «Понятие истины в формализованных языках» (1935г.), в формальной логике понятие истины обозначает не некую метафизическую сущность, а только свойство осмысленных предложений, которым они могут обладать или не обладать. Об истине можно говорить только в том случае, если ей противопоставляется ложность, и наоборот [179, с. 220 - 245]. Понятно, что это не отказ от классического понятия истины, а просто иная область исследования. Те, кто не понял этого, фактически онтологизируют логический (операционный) смысл истины в формальной логике. Если «мысль о мире как о единстве является сущим вздором» [264, p. 34 - 35], то и сама мысль не может возникнуть. Более того, отсутствие единства уже есть утверждение единства, ибо, если всё различается, то и не существует друг для друга, зато само для себя есть единое.
По отношению же к проблеме исследования реальности идея множества истин (или их историчность - одна из навязчивых идей М. Хайдеггера [227, с. 115 - 122], не понявшего ни Платона, ни Гегеля) это не более чем психологическая самозащита, самообман растерявшегося рассудка. Конечно, и сегодня, как и в древнегреческой философии, истину нужно отличать от мнения. Мнению, или обыденному мышлению, присуща способность быть плюралистичным и ошибаться [92], что обусловлено присутствием в сознании двух далеко не всегда состыкующихся сфер: чувственной и логической ( элеаты это чётко показали исследованием логических парадоксов, которые возникают из-за механического объединения в сознании эмпирического индуктивного и дедуктивной логики). Мнение всегда отражало чувственную и эмпирическую реальность. Но именно на этой реальности заострила своё внимание методологическая мысль ХХ века, обозначив область мнения совершенно не отражающими её терминами: «законами разума», «логико-методологической рациональностью» и т.п. Онтологическая истина не имеет отношения к эмпирической реальности, не может иметь прямого подтверждения в эмпирических науках. Поэтому кажется вполне закономерным тот факт, что в работах ведущих представителей философии науки второй половины ХХ века - Т. Куна, С. Тулмина, И. Лакатоша и др. - понятие истины не встречается. Ведь речь идёт о смене парадигм эмпирической науки.
Множество истин это фактически по-иному сформулированный парадокс лжеца, говорящего правду (парадокс мегарца Евбулида). Ведь если истин множество, то утверждение о том, что истина может быть только одна-единственная, не допускающая множества, должно быть верным. Утверждение плюрализма есть отрицание плюрализма. И это настолько же верно, как и то, что древние греки были не глупее нас. Но плюрализм имеет известный положительный смысл, так как любой человек не свободен от обыденного рассудка и ошибочного мнения. Но этим положительный смысл и исчерпывается, ибо переходит в свою противоположность при абсолютизации такой установки. Истина всегда обязывает быть логичным, точнее, последовательным, не противоречащим самому себе. Апелляция же к интуиции, бессознательному и восприятию путём переживаний нисколько от этого не избавляет. Древние греки, начиная с элеатов, чётко установили, что область истины онтологическая - это бытие, субстанция, а область мнения - эмпирия. И, как убедительно показал Платон, описывается субстанциальное бытие только в категориях диалектической логики. И наоборот, категории диалектической логики приложимы только к нему.
§ 5. Формальная логика и субстанциализм
Древние греки задумались о логике онтологии отличной от эмпирической. Они коснулись её сущности и в своём интуитивном следовании закону тождества - «подобное познаётся подобным» - увидели реальную возможность реализовать непосредственное, то есть достоверное знание. Идея логики тождества противоположностей позволила объяснить причину существования (целостности) мира и возможность его познания. Других логически адекватных способов исследовательская мысль не обнаружила до сих пор.
Мышление - это наша высшая способность к познанию мира. Каковым он должен быть? Чтобы иметь о нём истинное представление, он должен быть дан нам непосредственно. Но это означает, что разум может быть непосредственно познан только тождественным ему разумом - сам себя познающий разум, А=А (А не может в одно и то же время быть и А, и не-А). Вот откуда берёт своё начало интуитивная идея монизма мира. Чтобы познать А и взаимодействовать с А, мы сами должны принадлежать этому А. быть качественно с ним идентичными (Платон, например, говорил, что качественно отличающиеся друг от друга люди и боги не могут даже знать что-либо друг о друге [«Парменид», 134d - e]). Обращение формальной логики к объективной категории качества есть первая ступень разума. Разум – суть души, именно она есть единственная непосредственно данная человеку реальность.
Но это логика, а за бортом логики остаётся дуализм и плюрализм вещественно-телесного мира Эмпиризм вещественно-телесного материализма всегда имеет дело с дуализмом, то есть опыт сталкивается как минимум с двумя различными качествами. Это дуализм конечной единичной вещи и её среды (промежутки между вещами), то есть дуализм различных качеств, различных состояний, различных видов «эмпирических реальностей». В античном атомизме он редуцируется до дуализма атома и пустоты, а в современном - до корпускулярно-волнового дуализма, или дуализма вещества и поля, не говоря уже о том, что эмпирический редукционизм это редукция несводимых качеств к какому-либо одному, фундаментальному.
Существовали и существуют попытки обойти логику - синоним нормального мышления. Чтобы обойти закон тождества (А=А), душу начали превращать попросту в свойство тела. В механистическом подходе душа превращена в эпифеномен. И логика тут нарушается, ибо не тело живёт духовной жизнью, а душа. Эмпиризму с его недостатками постоянно мешала логика и он находил пути, чтобы её обойти. На место «недостающей» логической последовательности (А=А) подставлялось представление, образность, переживание и тот вид «интуиции», который принципиально недискурсируем – переживающая интуиция. Но точно так, кстати, поступает и сумасшедший, замещая логику своими собственными представлениями и переживаниями.
Целостные объекты всегда качественно определённы (однокачественные), они носители того или иного качества, а духовная жизнь и телесная - качества разные. Монизм формальной логики приводит к парменидовскому убеждению, что душа - это бытие, или субстанция. А=А утверждает абсолютность А. И несмотря на то, что эмпирические поправки нередко приводят к становлению космоцентризма или панлогизма, в результате трансдукции, переноса свойств разума на космос, душу тем не менее наделяют субстанциальными свойствами (Парменид, Сократ, Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Гегель.). Невольно утверждается плюрализм субстанций.
Вещественно-телесный мир эмпирического познания изменчив и неустойчив. Различные его области поддаются обобщению и доступны познанию, так как подчиняются законам формальной логики. Но попытка создания его онтологии несостоятельна, так как опираясь на эмпирически фиксируемые свойства, связи и взаимодействия обобщить и объединить всё это в нечто целое невозможно.
Отсюда два противоположных подхода к созданию объективной модели онтологии: через посредство закона тождества и закона тождества противоположностей (имплицитное «causa sui»). Разные по направленности они в итоге приводят к одному общему результату, который называют диалектическим монизмом.
Самый всеобщий и фундаментальный закон формальной логики утверждает А=А, или А не может быть в одно и то же время и А и не-А. Законы логики врождённы, поэтому им интуитивно следовали даже тогда, когда они ещё не были дискурсированы. Закон тождества - это логическое требование к тому, что мир должен быть един. Но эмпирический мир разорван, отдельные его области следуют то логике А=А, то В=В и т.д. Поэтому первой попыткой реализации этого закона была попытка милетцев (наиболее последовательная у Анаксимандра в идее первоматерии - архэ) найти однородную подложку – общее эмпирического мира (первое представление о субстанции). Но соблюдая логику для подложки вещественно-телесного мира, милетцы нарушали логическое соответствие между вещественно-телесным и предполагаемым субстанциальным (преходящее равно вечному, А=В), целостность мира не соблюдалась, а такой мир непознаваем (А не существует для В).
Неудача постигла и первую попытку применения закона тождества противоположностей, который утверждал целостность, монизм и возможность познания мира, нёс на себе онтологическую нагрузку. Гераклит, хотя и считал, что истинная «природа любит таиться» [166, с. 147], однако внёс свой диалектический логос («разумное пламя») прямо в вещественно-телесный мир. Это была первая гениальная попытка онтологического объяснения целостности мира и возможности его познания, но это был и первый провал. Монизма не получилось - объект приложения логоса был неадекватен закону. Эмпиризм гераклитовского «всё течёт» с его неповторимостью опыта на корню подрывал идею создания онтологии эмпиризма. Текучесть – это кажимость, по поводу которой было сказано: река течёт только для глупцов, для мудрецов она стоит.
В конечном итоге Гераклит всё же вынужден был признать, что реально, истинно именно субстанциальное, а феноменальный мир неподлинный. На недостатки применения закона тождества противоположностей в эмпирическом мире указывал Платон в диалоге «Пир».[187a - b]. Гераклит не смог показать единство эмпирического мира, соответственно, возможность познания мира не была доказана. Термин «гераклитизм» стал в истории философии синонимом вульгарной диалектики. Интересно, что критика тупиковых направлений эмпирической философии как бы забывается и воспроизводится столетиями или тысячелетиями спустя - марксистский диамат тому свидетельство (правда, тут играли роль и субъективные причины - Марксу любым путём хотелось доказать недоказуемое [206]).
Принцип А=А формальной логики требует монизма в рассмотрении реальности. Однако помимо принципа монизма из него вытекают следующие следствия. 1. В силу сверхчувственности души именно таковой, то есть сверхчувственной, следует признать любую субстанцию (хоть материальную, хоть идеальную). 2. Субстанция, как и душа, не может иметь пространства и протяжённости. 3. Из того следствия, что для А не существует любое В, первое следует считать единственным и абсолютным. 4. Сверхчувственная субстанция вечна, ибо исчезать она может только в ничто, а появляться только из А. 5. Субстанция бесконечна, ибо конец А есть граница по отношению к чему-то, но это иное для А не существует. 6. Будучи А, субстанция неизменна и не претерпевает развития. Однако она приводит в движение вещественно-телесную свою составляющую. На уровне этого противоречия стал необходим переход к диалектике: самодвижение, «causa sui» обусловлены вечным взаимным переходом тождественных противоположностей, которые играют роль неизменного «перводвигателя» для развивающегося и изменяющегося вещественно-телесного мира.
Перечисленные свойства - прямое следствие формальной логики (врождённых, априорных понятий), с которым никак не хочет считаться эмпирическое представление, оно всё воспринимает образно: вечное - как «дурную» бесконечность, или как эмпирически фиксируемую вечность человеческой души, абсолютное воспринимает как игнорирование проблемы эмпирического мира и т.п. Короче, оно не может понять, что смысл понятий в субстанциализме изменяется, это омонимы по отношению к схожим понятиям эмпирии. Именно с изменением смыслового содержания понятий и возникает философия Древней Греции - философия сверхчувственного (Парменид, Сократ, Платон и отчасти Аристотель, Гегель и др.).
Платон не сразу (а только в позднем диалоге "Парменид"), но понял ошибку двух попыток и отделил вещественно-телесный мир с его эмпирическими законами от субстанциального мира идей с их диалектическими законами. Монизм Платона утверждает абсолютность мира идей, ибо эмпирического мира для этих идей не существует А ≠ В, но так как последний при этом всё-таки сохраняет известную зависимость от первого, имеет непосредственное отношение к нему, то его следует рассматривать как некоторое несущественное изменение (состояние) субстанциального мира идей (после Платона идеализм традиционно рассматривал вещественно-телесное как модификацию идеального - «угасший дух» говорил, например, Шеллинг). Это несущественное для субстанции и есть по сути несуществующее для неё, или существующее для субстанции только как сама субстанция, а не изменчивая эмпирия (несущественное образно можно сравнить с рябью на поверхности озера, эти волны не затрагивают его сущности – биоценоза).
Платон в поздних своих работах (главным образом в «Пармениде»), интуитивно следуя обоим законам, разрешил противоречие между вещественно-телесным миром и субстанциальным. Однако его монизм обернулся плюрализмом субстанций, которые представлены: как родовые - мир идей и как видовые - субстанциальная душа, попытки воспроизвести диалектику космоса [«Тимей»] и социума [«Государство»]. Логика развития философии требовала следующего шага, но христианская теология (форма жёсткой идеологии), оказавшая влияние уже на неоплатоников, нанесла тяжелейший и сокрушающий удар по философии, по логике её развития (а религиозный опыт в своей основе есть эмпиризм, внутренний опыт), от которого она не могла как следует оправиться даже в новое время. Последствия этого удара в виде иррационализма, интуитивизма, мистического эмпиризма и т.п. сказались даже на формировании философии постмодернизма. Но исследовательская мысль не увядает и после Платона возникают отдельные гениальные идеи в русле субстанциализма и закона тождества противоположностей. Так возникла идея плюралистического монизма Лейбница. Но даже такое замечательное явление как гегелевская диалектика не смогло ввести философию в то русло развития, в которое направляла её имманентная ей логика. Антисубстанциализм пошёл по пути абсурда.
Гегель взял на вооружение логику Платона [213], которую он «отшлифовал» до блеска и конкретизировал. Но к плюралистическому монизму Лейбница Гегель отнёсся скептически и попытался найти другой способ преодоления затруднений в идее плюрализма субстанций - главного препятствия приложения логики. Он процессом развития абсолютной идеи объединил различные субстанции в одну: 1) субстанцию мира идей в её движении от бытия до понятия; 2) субстанцию, которая лежит в основе эмпирической природы, но не выявляется в чувственном восприятии; 3) субстанцию индивидуальной души человека; 4) социальную субстанцию в её формах общественного сознания). Логика субстанции всегда имеет один и тот же субъект (как бы ни менялись его обозначения) и только один денотат. Конструкция оказалась искусственной и поэтому ему, приверженцу субстанциализма пришлось ввести в концепцию противоречащую субстанциализму идею развития. И хотя он пытался смягчить это противоречие, заключив движение от абсолютной идеи до абсолютного духа в замкнутый цикл, плюрализм субстанций не превратился от этого в монизм. Плюрализм субстанций очевиден, но ни логика тождества, ни логика тождества противоположностей оказались не в состоянии его описать и объяснить. Так, по крайней мере утверждает антисубстанциализм, считая это основным дефектом субстанциализма.
Как видим, древние греки ничего не выдумывали, формальная логика заставляла строить вполне определённые концепции и эта врождённая логика никуда не исчезла. Однако, с одной стороны, всегда были мыслители, игнорирующие логику, а с другой, - логика приводила к концепциям, явно не укладывающимся в образность и представление, и это тоже подталкивало к отступлению от логики. Чаще всего в этих случаях апеллируют к интуиции, но, хоть это мышление и бессознательного порядка, однако при определённых условиях результаты его дискурсируемы и дискурсия подчинена законам логики, за исключением тех случаев, когда обращаются не к интеллектуальной интуиции, а к так называемой переживающей. Поэтому завершение классической философии носит больше субъективный характер, чем объективный. Критики её оснований, если не считать поверхностные высказывания, не было дано. Остались проблемы, но проблемы вполне решаемые.
Формальная логика привела Парменида к идее субстанции (объективного бытия, объективной онтологии). Путь Парменида - путь к сверхчувственному. Согласно Платону, он требует подготовленного ума, усматривающего за эмпирическими данными априорное (понимание). Тут вступает в силу врождённая диалектическая интуиция, в которой нет ничего от накопленного опыта, нет никакой связи с вещественно-телесным миром, а есть только единственно возможная логика, объясняющая причину существования мира (его единство) и возможность его познания. Никто не придумал иной логики никаким образом не связанной с субъективным эмпирически данным миром («миром сознания») и отличной от платоновско-гегелевской диалектики. Дело не в недостатке фантазии, а в отсутствии возможности построить иную логику, последовательно объясняющую причину существования мира. Все попытки выйти за рамки платоновско-гегелевской логики диалектического субстанциализма непоследовательны, не соблюдают законов ни формальной, ни диалектической логики.
Глава II. ИНТУИЦИЯ ДУШИ И СОЗНАНИЕ
§ 1. Душа
О душе сегодня пишется очень мало, по ряду причин (в первую очередь из-за эмпирической направленности современной философии) возник своего рода заговор молчания. Но философия души - традиционная проблема философии, которая стоит у её истоков, подтверждая известное мнение о том, что познание истины и реальности это в сущности есть познание самого себя. История философии зачастую рассматривалась именно под этим углом зрения. Несмотря на то, что эту историю нередко представляют в виде смены доктрин (классическая и неклассическая философия), переход от идеи субстанциальности универсума к онтологии души (субстанциальной или субъективной) при более глубоком взгляде отражает собой эволюцию одной и той же идеи.
В основе историко-философского процесса лежит процесс самопознания, та самая онтология мышления, о которой в новое время стали говорить как о нечто совершенно новом. Вновь появилось эмпирическое (антисубстанциальное) и субстанциальное понимание мышления.
Уже Пифагор точку совпадения мышления и бытия усмотрел в числе. «Самое трудное – познать самого себя» – считал Фалес. В духе диалектического субстанциализма звучат и утверждения Гераклита, который говорил о том, что «Всем людям дано познавать самих себя» [Фр. 23с (116 DK)], «познай самого себя», «я искал самого себя» [238, с. 235, 234]), но при этом «границ души тебе не отыскать» [Фр. 67 (DK)], Столь глубок её логос, что она глубочайшая и бесконечная. Познать самого себя, свою «психею» - значит углубиться в закон (Логос). Парменид был уверен, что «мыслить и быть – одно и то же» [Фр. В 3 в собрании Дильса (у Маковельского – В 5)], «одно и то же мышление и то, о чём мысль» [Фр. В 8, 34]. Анаксагоров ум имеет свойства субстанции: «Ум же есть нечто неограниченное и самовластное и не смешан ни с одной вещью, но единственный – сам по себе» [Фр. 12]. У старших софистов популярен был известный тезис Протагора «человек есть мера всех вещей» [Фр. В 1 DK]. И уж конечно всем известен бессмертный сократовский совет «познать самого себя» [199]. Платон несколько раз в «Протагоре», «Хармиде» и «Алкивиаде I» ссылается на эту дельфийскую надпись. Сократ доказывает, что душа не только самостоятельна, но она и есть то, что мы называем человеком, душа - это человек [«Алкивиад I», 129е - 130d]. У Платона отдельные души аналогичны по своему устройству мировой душе. Природа души сродни природе идеи. В «Тимее» душа состоит из неделимой вечной сущности. Более того, душа у него обладает самодвижением, она есть «движимое изнутри, из самого себя» [«Федр», 245е]. У Сократа, Платона и их последователей душа рассматривается с точки зрения диалектического субстанциализма: она сверхчувственна, над ней не властны ни пространство, ни время. Благодаря в первую очередь Платону, возникает «та ось, вокруг которой … вращалось … предстоящее преобразование мира» [68, – с. 53]. В философии Аристотеля душа становится субстанциальной формой (она предстаёт то как форма тела, то как самостоятельная субстанция). Аристотель говорил о том, что «некоторым образом душа есть всё сущее» [13, с. 439]. В трактате «О душе» [4021а1 - 5] он отмечает: «Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины…».
Из первых концепций о душе наиболее разработанной была концепция Аристотеля [28, c. 45 – 47] (хотя до него уже Платон делил душу человека на различные уровни, или сферы идеального). Он рассматривает три существующих вида души и иерархию их у человека: душа растительная, душа животная и душа разумная. Проявлениями, или функциями, растительной души выступают питание, рост и размножение. Проявлениями животной: чувственное восприятие, вожделение и движение. Проявления разумной души: познание сущности вещей и сознательная целенаправленная деятельность. Обсуждение идеи об уровнях души через неоплатоников перекочевало в средневековую философию [252].
У древнегреческих наивных материалистов представление о душе как о тончайшем веществе (Анаксимен, Гераклит, Демокрит) сочеталось с идеями её функциональности: ощущения и мысль суть изменения состояний тела (Левкипп, Демокрит). Сам Аристотель проявлял колебания между функциональным и субстанциальным пониманием души [28, c. 45]. В русле субстанциализма излагали свои взгляды неоплатоники. Правда учение Платона подвергается у них существенному изменению, теологизации. Так, даже у наиболее близко стоящего к Платону Плотина («Эннеады») это уже не чистый Платон, а Платон, «обогащенный» взглядами Аристотеля, стоиков, скептиков, эпикурейцев, пифагорейцев … На платоновскую интуицию тут наслаивается интроспекция в виде мистического опыта, экстаза. Претерпевает изменение и учение о душе. Вначале Плотин верно рассуждает, что исследовать нужно исследующее, т. е. душу, начав свои размышления не с познания окружающего мира, а с исследования души, постигая свою душу, человек мыслит некую умопостигаемую субстанцию. Он подвергает критике существующие концепции души, противопоставляя им платоновскую. Плотин приходит к выводу, что душа абсолютно не зависит от тела и имеет самостоятельную сущность. Душа есть субстанция, она есть единое и многое, а наш мир — это уже просто многое. Субстанция — не материальная, а умопостигаемая, потому что мы видим истину не глазами, и не руками ее ощупываем, а постигаем ее своим разумом. Плотин, ориентируясь на Платона, систематически использует идеи осознанности и неосознанности (то есть сознания и бессознательного) и, как считает А.Н. Книгин, «наличие бессознательного в душе Плотин утверждает ясно и определённо» [113, – с. 27]. В то же время Плотин, основываясь только на интроспективном анализе, вводит представление о существовании трех субстанциальных ипостасей — душа, ум и единое. Душа включает в себя и ум и единое, но единое это космическая всеобщая субстанция, а ум занимает промежуточное положение (единое есть абсолютная мощь, ум — ограниченная мощь, душа — еще более ограниченная мощь). Можно только сожалеть, что «правоверных» платоников, которые могли бы развить всё ценное у Платона, история нам не оставила.
У Августина Блаженного - Я есть душа. Однако средневековой теоцентризм не мог служить основой антропоцентрических представлений - в центре был Бог [214, с. 31]. От схоластического учения о душе как тонкой световой материи (собственно как тончайшее вещество её рассматривали ещё древние греки: Анаксимен, Гераклит, Демокрит) история переходит к возрождению. Согласно философам флорентийской школы (Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола и др.), человек имеет низшую душу (её способности сравни с животными) и высшую (связанную с божественным разумом). Душа же, характеризующая самого человека, причастна к свойствам высшей и низшей [12, с. 96].
Эпоха европейского Ренессанса в целом характеризуется поворотом вектора духовной культуры от культа бога к культу человека, человеческого разума. Антропологическая устремлённость ренессансной философии вела к тому убеждению, что знание о внешнем мире является менее достоверным, чем знание о самом себе. Знание о своём Я постепенно приобрело статус несомненного, непосредственно достоверного. Так, по словам Кампанеллы, человек в сущности познаёт самого себя, всё же остальное он познаёт через себя (положение известное ещё со времён Августина [126, с. 27]). В сущности о том же говорит М. Монтень [170, с. 243]. Декарт установил не только центральное положение мыслящего духа как непосредственно данного, но и субстанциальность этого данного, т.е. его самодостаточность. Он по-платоновски назвал душу (mens) субстанцией. Определение души, или духа, у Декарта гласит: это «субстанция, коей присуще непосредственное мышление» [80, с. 128]. Тут следует обратить внимание на то, что непосредственное мышление субстанциально и отличается от рефлексии сознания тем, что последнее всегда опосредовано эмпирической практикой и без неё оно вообще не возникает. Логика тождества противоположностей, или логика субстанции, радикально отличается от эмпирической «логики» сознания. Положение сознания аналогично положению вещественно-телесного компонента субстанции, оно есть лишь частица субстанции (невсеобщее, частное, случайное). Это область рефлексии, область совершенно несущественная для субстанциальной души, не оказывающая на неё в своей рефлексии ровным счётом никакого влияния. Сознание в отличие от целостности субстанции-идеи, это «то знание, которому присуще возникновение», - говорит Платон [«Федр», 247d - e], или, как пишет Гегель, это «дух, который охватывает лишь явления», дух, «погрязший во внешнем» [60, с. 79]. Область сознания онтологически не отделима от субстанции и её самодвижения, поэтому рефлексия косвенно отражая causa sui субстанции, никогда не является единичным актом, но всегда оказываются множественными и циклическими – «циклическая психология».
Декарт исходил из того, что наибольшей ясностью и отчётливостью обладает тот объект, который даётся мышлению непосредственно. Такой непосредственно данной нам вещью будет сам мыслящий дух. Наша душа и есть безусловная реальность. Нет ничего, что было бы для нас достовернее. Вещи же окружающей реальности «становятся нам известны не благодаря тому, что их видят и осязают, но благодаря тому, что их разумеют или постигают мыслью». «Я, строго говоря, - только мыслящая вещь, то есть дух (esprit), или душа, или разум (entendement), или ум (raison)» [78, с. 344]. Но Декарт внёс двусмысленность в трактовку мышления, связывая его с рефлексией сознания. Он отождествляет «я» с душой, духом: мой дух считаю своим «я» [78, с. 369, 395 и др. ]. «… Я мыслящая вещь, или субстанция, …вся сущность или природа которой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» [78, с. 395].
Гегель даёт своё понимание Декарта, через призму диалектического субстанциализма. «Я» означает просто «мыслящую вещь», res cogitas (то есть не само мышление), пояснял Декарт в «Размышлениях о первой философии». Гегель в «Лекциях по истории философии» рассуждает так: «Мыслю» - есть способ моего существования и акцент тут делается не на эмпирическом «я», без которого мы, естественно, ничего не можем сообщить о сверхчувственной субстанции, а на «мыслю». В мышлении находится, таким образом, бытие, они тождественны, как тождественны они были ещё у Парменида. К этому рефлексирует новое время и это наиболее ценная его идея Гегеля. И он понимает её не эмпирически, а в духе диалектического субстанциализима: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно» [68, с. 53]. Познать себя можно обратившись в первую очередь к интуиции, а затем к дискурсии её через своё «я». Но, если начинать с «самокопания», то вместо интуиции мы получим эмпирическую интроспекцию. Познать самого себя, но не способом наблюдения над собой, вот в чём состоит главная задача считал Гёте.
Мышление, если оно субстанциально в целом бессознательно, даётся непосредственно и представляет собой особое качество, особую форму движения. Гегель определял: мышление есть субстанция духовного [65, с. 122]. Утверждение Гегеля заключается не в том, что мышление само себя мыслит (об этом писал ещё Аристотель), а в том, что при этом оно не нуждается ни в боге, ни в природе, ибо оно абсолютно и самодостаточно [253, с. 451].
Декарт по-видимому понимал двусмысленность своей позиции и это чётко демонстрирует в своей работе А.Д. Майданский [154, с. 77]. В «Размышлениях и первой философии» положение о существовании «я» и его роли в выявлении истинности всех прочих идей уже подвергается сомнению, ставит под сомнение логический приоритет cogito. Последнее фактически заменяется положением о необходимости существования Бога. Декарт вдруг замечает, что «я» - существо конечное и несовершенное, оно способно сомневаться, ошибаться и изменяться во времени, то есть антисубстанциально в своей основе. Должна быть, рассуждает Декарт, свойственная духу идея некой бесконечности, идея совершеннейшей вещи, которая позволяет духу судить о степени совершенства воспринимаемых вещей; бесконечное первее конечного. Во мне, считает Декарт, «моё восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя» [80, с. 38]. «Декарт желает очистить идею Бога и представить её в том виде, в каком она «врождённа» духу» [154, с. 81]. «Я» - лишь конечный образ бесконечной духовной субстанции. Дух же является частью Бога и в то же время независимой от бога волей человеческой души (как это происходит, говорит Декарт, «нашего понимания недостаточно» [79, с. 329]), но из этого следует, что дух (душа) и сам есть бесконечная мыслящая субстанция (для плюрализма субстанций - индивидуальных душ – в этом нет ничего неестественного). Бог, таким образом, выступает в качестве истинной субстанции души (духа) или наоборот, что так же вытекает из этих рассуждений. Декартова «душа» - это чистое, замкнутое на себя мышление. Трансдукция этого положения на природу и вселенную и привела в последующем к идее панлогизма, хотя своеобразный панлогизм иногда усматривают и в самой концепции Декарта [176].
Как и Декарт, Спиноза считает душу идеей – состоянием аналогичным бесконечному мышлению Бога. Однако наряду с выдвижением субстанциальных идей, особенно такой, как causa sui, монизм субстанции и др., Спиноза рушит диалектический субстанциализм в своей основе, так как отказывается от диалектики тождества противоположностей, заменяя его идеей механической дополнительности. Вместо тождества атрибутов субстанции в её основу кладётся их дуализм, но дуализм не может быть сущностью. «Всякий атрибут познаётся сам через себя независимо от всякого другого» [223, c. 406]. В итоге, «ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому» [223, c. 457]. Такое понимание души вроде бы и близко субстанциализму, но субстанцией её не назовёшь, это атрибут-модус, «кентавр», не имеющий прав на полноценные свойства. Атрибуты легко превращаются в самостоятельные модусы. Это, конечно, неправомерно, но дуализм модусов, таких как душа и тело имеют уже философский смысл, а такой переход от бессмыслицы к смыслу и наоборот делает искусственным всё учение. Знаменитый монизм Спинозы, если вникнуть в его концепцию, оказывается декларативным. Эта медвежья услуга диалектическому субстанциализму больше всего импонирует именно эмпирически ориентированным исследователям – недаром так превозносят Спинозу философы марксизма. Спинозизм – мечта фанатичных монистов, игнорирующих плюрализм субстанций и ловушка для диалектического субстанциализма. Даже Гегель поддался этому соблазну и только логика единства противоположностей удержала его от грубых ошибок.
Попытки следовать пантеизму Спинозы чреваты потерей самостоятельности души. К этому пришёл в эволюции своих взглядов Ф.В.Й. Шеллинг. Его триединство – та же механическая дополнительность: душа оказывается лишь связью, содержащей в себе противоположности духа (идеального) и тела (реального). У Шеллинга душа – это ещё не человек она смертна и бессмертна и до объединения противоположностей была и не была. Но никакая диалектика душу не делает реальной, ибо приложима диалектика только к субстанции – на этом и стоит диалектический субстанциализм, а шеллинговская субстанция есть Мировая душа, универсум, Бог – только это область абсолютного, только она оказывается носителем идей, то есть эйдосов (или монад, как ещё их называет Шеллинг). Без субстанциализма души диалектика Шеллинга выродилась в мистику.
У Лейбница душа есть простая субстанция [35, с. 17, 19]. Бытие содержится в нас считал он [218, с. 497 - 498]. Душа самодвижима, и тело, несмотря на эмпирическую видимость связи, изолировано от неё. По решительному убеждению Лейбница, в нашем теле могло бы совсем не быть души – и тем не менее оно двигалось и действовало бы совершенно так же, как будто бы в нём жила душа. Лейбниц говорил об «атомарных» субстанциях и душа представлена такой простой субстанцией потому, что субстанция в диалектическом субстанциализме не имеет ни эмпирического времени, ни эмпирического пространства. Гегель справедливо подвергал критике Лейбница за отсутствие у него диалектической логики, но и этот дефект не помешал Лейбницу реализовать последовательный субстанциализм, а во многих отношениях быть и дальновиднее Гегеля.
У Гегеля «разум есть субстанция» [69, с. 64]. В оценке понимания им души и сознания следует исходить из того, что философия Гегеля – это не философия сознания (субъективной реальности), а философия осознанной формы бессознательного. В гегелевском монизме нет никаких вещей, кроме существующих в мышлении и через него. Субстанциализация понятийной формы абсолютизируется – она есть единственная реальность, единственный мир. Мышление объявляется сущностью человека [32, c. 62 – 63], его душа и есть его субстанциальная сущность [67, c. 311]. Но «всё дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» [70, c. 88]. Для этого Гегель отмежевался от превращения в субстанцию индивидуального человеческого «я», что имело место у Фихте и отчасти у Канта. Хотя в «Феноменологии духа» он и пытался поставить это «я» в диалектическую связь с субстанциальным духом, но в последствии отказался от этой затеи.
Логос Гераклита, мир идей Платона, духовная субстанция Декарта, абсолютная идея Гегеля (философия абсолютного субъекта) есть не что иное как субстанциальное мышление, или субстанция души. А то, что этот процесс нередко отрывается исследователями от мозга и трансдукционно возводится в субстанциальное начало мира, так это психологическая особенность нашего познания, имеющего рефлексивную природу и воспринимающего данные органов чувств и анализаторов как непосредственно данный внешний мир.
Гегель мыслил человека не как телесное существо, а как духовное, для него человек был фактически психической монадой. В отличие от позиций эмпирической психологии, следует полагать, что мыслящая субстанция, как субстанция, не может себя отличить от другой субстанции (которая для неё не существует), следовательно, не может обладать самосознанием и, соответственно, выражаться в феномене «Я».
В силу того, что Гегель пусть по-своему, но всё-таки воспроизводит плюралистический монизм, все члены становящейся иерархи (понятие – природа – субъективный дух – объективный дух) выступают в качестве акциденций единой субстанции (абсолютной идеи). О плюрализме акциденций субстанции он говорит: «Акциденции суть лишь субстанции» [61, c. 207; см. так же: 62, с. 65]. И если посмотреть на его концепцию со стороны её плюралистических составляющих, то каждая «преходящая субстанция» выступает не просто акциденцией единой абсолютной идеи, а именно полноценной субстанцией, то есть вечной, бесконечной, единственной и т.п. Гегель не делал таких уточнений, но диалектика его акциденций сама говорит за это. В итоге, его плюралистический монизм, в отличие от лейбницевского, предстаёт не в атомарной, а в иерархической форме, той самой, которую в эмпиризме отражает концепция уровней материи (вещественно-телесных компонентов субстанций). Великий реформатор логики возможно осознанно, а возможно интуитивно утверждает в «Философии природы» радикально антиредукционный принцип между уровнями её становления.
Трудности в интерпретации творчества Платона породили двоякую трактовку души: душа как бессознательная субстанция и душа как эмпирическое сознание. В философии нового времени эти коллизии наглядно проявились в философии Беркли и Юма, в которой реализовался переход от субстанциального понимания души к эмпирическому сознанию. Этот поворот и оказался предтечей так называемой онтологии сознания, которая набрала силу в XIX – XX веках.
Согласно Дж. Беркли, вне воспринимающих духов – деятельных бестелесных субстанций – нет никаких вещей. Его идеалистический сенсуализм признаёт только то, что мы чувственно представляем. Человек воспринимает только свои «идеи» (ощущения), которые подменяют собой внешний мир. Центральное положение человеческой души Беркли обосновывает, опираясь на номинализм и применяя логический аппарат, который работает против плюрализма и абстрактных понятий. Опора на чувственное представление (понятие сводится к представлению) превращает его концепцию в онтологию сознания. Но сознание рефлексивного происхождения, а Беркли обращается к абсолютному, т.е. к субстанции (отсюда непоследовательность и, соответственно, внутренняя неудовлетворённость и колебания автора). Стремясь избежать солипсизма, он приходит к тому, что причиной идей ощущений оказывается действие «ума более могущественного и мудрого, чем человеческий» [22, c. 187]. Единичное «Я» дополняется множеством других человеческих «Я», душ, переживающих свои ощущения. Концепция сообщества воспринимающих свои ощущения духов сообщает его учению черты своего рода «коллективного солипсизма» [174, c. 109]. Дух у Беркли субстанциален, но уже в учении Д. Юма чувственное сознание теряет свою субстанциальность, «сенсуалистическая» душа закономерным образом (логически последовательно) рассыпается на отдельные психические процессы, которые некому ощущать и воспринимать (!). Сознание у Юма несубстанциально и это очень важный вывод, подводящий итог более чем двухтысячелетнему циклу исследований в понимании сознания. Протагор заявлял, что нет никакой «сущности явлений» помимо самих чувственно воспринимаемых явлений и потому сознание релятивно. Рефлексивное сознание не имеет дела с сущностью и не может её отразить. Юм дискурсировал интуитивно напрашивающийся вывод: сознание несубстанциально.
И.Г. Фихте был одним из тех исследователей, для кого уроки Юма оказались недостаточными, но который сам впоследствии интуитивным путём пришёл к сходным размышлениям. Субъективный идеализм Фихте выводит весь мир из самосознания, из «Я». Мир порождается бессознательной деятельностью абсолютного субъекта, абсолютного «Я». Это не индивидуальное «Я» и не субстанция вроде субстанции Спинозы, а нравственная деятельность сознания. Из так понятой субстанциальности выводятся субъектно-объектные отношения. Поэтому «Я» у Фихте изначально заключает в себе тождество субъекта и объекта [237, c. 75]. Их совпадение и распадение («пульсация») есть ядро его диалектики и движущий принцип мышления. В итоге, вся предметная сфера человека есть лишь продукт собственной деятельности «Я», отчуждённой от него и выступающей в качестве внешней ему действительности. Этот продукт бессознательной деятельности воображения предстаёт сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум. Но фихтеевское понимание онтологии сознания рациональное, то есть скорее декартовское, чем берклианское. В последние годы жизни у него появилась тенденция отхода от солипсизма и колебания в сторону объективного идеализма. Он вводит в концепцию множество конечных самосознаний (свободных индивидов), а абсолют начинает пониматься как бог.
Несмотря на то, что реальность у Фихте представлена мышлением (однокачественна) и, можно сказать, субстанцией, ибо она обладает causa sui, самодвижением («полагание – противополагание – синтезирование»), закон тождества им всё-таки нарушается, ибо действительного совпадения, тождества между абсолютным всеобщим субъектом и конечным эмпирическим человеческим субъектом не получилось. Попытка создать диалектический субстанциализм вылилась в онтологию сознания и вызвала у самого Фихте некоторую растерянность, которая и заставила его апеллировать не к знанию, а к вере. Когда Фихте пытается прийти к логически последовательным выводам, то оказывается на юмовском пути, который воспринимается им как некоторый трагический тупик, который он описывает в книге «Назначение человека». «Я отнюдь не имею права говорить: я ощущаю, созерцаю, мыслю; я могу только сказать: является мысль о том, что я ощущаю, созерцаю, мыслю». – «Я ни в чём не знаю бытия, не знаю и своего собственного бытия. Нет бытия». – «Существуют образы: это единственное, что существует. Они знают о себе как образы, которые проносятся мимо, хотя нет ничего, перед чем они проносились бы». «Я сам – один из этих образов; впрочем, я - даже не это, а только смутный образ образов. – Всякая реальность превращается в странную грёзу без жизни, о которой грезится, и без духа, которому грезится; в грёзу, связанную грезою о самой себе. Эта грёза есть созерцание; мышление – источник всякого бытия и всякой реальности, какую я воображаю, источник моего бытия, моей силы, моих целей – есть грёза об этой грёзе» [цит. по: 150, с. 97].
В ХХ веке уровень философской культуры снизился и уже многие даже далёкие от философии мыслители стали иметь предубеждение против термина «душа» из-за его религиозно-схоластических коннотаций, а также из-за того, что основываясь на эмпирическом представлении, образе понимали иногда его как обозначение субстанции, заключенной «внутри» тела. Более того, стало распространенным доплатоновское (и раннего Платона) представление о самой субстанции как подложке эмпирического мира. На этом фоне и получили развитие концепции, объединить которые можно одним названием: «онтология сознания».
Логика субстанции радикально отличается от эмпирической логики сознания. Само сознание, в отличие от целостности субстанции, есть лишь её частица (невсеобщее, частное, случайное), область рефлексии, область совершенно несущественная для субстанции, не оказывающая не неё в своей рефлексии никакого влияния. Сознание, в отличие от целостности субстанции-идеи, это «то знание, которому присуще возникновение», - утверждает Платон [«Федр», 247d - е], или, как говорит Гегель, это «дух, который охватывает лишь явления», дух, «погрязший во внешнем» [60, с. 79]. Логика субстанции пользуется содержательными понятиями, которые отличаются от понятий привычных для обыденного мышления. С точки зрения обыденной логики диалектическое понятие алогично, однако оно организовано бессознательным, интуицией по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие, как продукт сознания, не тождественно бессознательному (то есть своему денотату), как слово не тождественно вещи, которую обозначает. Парадокс диалектического понятия состоит в том, что не будучи конкретно-всеобщим по своей природе (в которой оно всегда есть бессодержательное обобщение), оно тем не менее организовано так, что «поднимается» до этой всеобщности и даёт адекватное представление о ней, понимание её.
Эмпирическая психология отождествляла сознание с содержанием сознания (ментальностью) и редуцировала его к эмпирическому мышлению. Затем возникла феноменологическая, или интенциональная, концепция сознания и структурно-символическая концепция. Эта последняя предполагает содержанием сознания фундаментальный закон, отражающий суть бытия «означающего», то есть нечто неимманентное сознанию [98]. Все указанные концепции сознания пытаются вскрыть его эмпирическую сущность, но с позиций субстанциальности души сознание выступает как несущественное по отношению к ней.
§ 2. Диалектическое бессознательное
Неосознаваемые процессы в психике человека ныне принято считать опорой мистических и иррационалистических концепций во всей истории философии [118]. При этом всё реже вспоминают о том, что эти же процессы легли и в основу диалектического субстанциализма. С них он начинается и если бы не резкий крен в сторону мистики и иррационализма, затормозивший развитие классики в XIX - XX веках, иррациональное уже бы потеряло опору в неосознаваемых процессах. С этой точки зрения так называемый кризис рационализма сегодня нужно отнести к издержкам эмпирического исторического процесса, к фактору более субъективному, нежели объективному.
На роль неосознаваемых процессов в психике человека обратили внимание очень давно. Так, в толкованиях «Вед» понятие «праны» является бессознательным началом психических актов. Бессознательное в буддизме - нирвана, транс, йога. Как на интеллектуальную интуицию, или врождённое знание, на неосознаваемое опирались древние греки. Н.О. Лосский говорит: «Струя интуитивизма, ведущая от Аристотеля через средневековую философию вплоть до современной неосхоластики, по-видимому, никогда не замирала в истории философии» [150, c. 140]. Однако впервые об интуитивном знании чётко сказал не Аристотель, а Платон в учении об «анамнесисе» (знании-воспоминании). Так, на примере разговора Сократа с мальчиком-рабом [«Менон»] Платон стремится показать, что новое знание по существу является продуктом особой формы инобытия, символизирующей бессмертие души и являющейся носителем «вечных истин». Эта же мысль проводится им в «Федоне» и «Федре». Неоплатоники тоже говорят об «умном видении» (интеллектуальной интуиции). Бессознательное у них имеет огромную силу, выступает даже как рок (у Прокла Диадоха).
Фома Аквинский (в учении об откровении), Лейбниц, Шеллинг, Фихте, Шопенгауэр, Э. Гартман и мн. др. считали бессознательное первичным (по отношению к сознанию) регулятором человеческого поведения. Лейбниц, например, полагал, что все явления сознания возникают из бессознательной жизни. Возможность рационализации бессознательного ставится под сомнение Шеллингом, у которого оно выступает как вечное стремление души вырваться на волю, к постоянно возрастающему сознанию. У Шопенгауэра бессознательное - это не интеллектуальная интуиция рационалистов, а воля, источник жизни, которой противостоит беспомощное сознание. В волюнтаристском духе понимал бессознательное и Э. Гартман. Связь неосознаваемого с процессами, не относящимися к разумному мышлению отмечали не только философы. В настоящее время большинством психологов признаётся, что поведение и сознание находится под влиянием неосознаваемых процессов, а умственная деятельность лишь иногда осознаётся, но чаще протекает бессознательно [25, c. 174]. З. Фрейд, предлагая структурно-пространственную модель психики первоначально выделял сознание, предсознательное и бессознательное. Причём, что касается предсознательного и бессознательного, то он полагал, что их можно объединить и говорить о бессознательном в широком смысле слова. В.В. Юрчук выделяет три слоя неосознаваемого: 1) надсознательный феномен (сверхсознание); 2) неосознаваемые мотивы; 3) процессы подпорогового восприятия [260, c. 43]. Кордуэлл оперирует терминами «подсознание» и «предсознание» [116]. Структура личности по Ю.Д. Железнякову, Э.А. Абрамяну и С.Т. Новиковой включает в себя сверхсознание, сознание, подсознание, бессознательное [см.: 112, с. 345]. В.Р. Ирина и А.А. Новиков приходят к выводу, что различные исследователи вкладывают неодинаковый смысл в процессы предсознательные, досознательные, подсознательные и неосознанные [100, c. 96, 105]. На наш взгляд в первую очередь нужно различать категории неосознанного и бессознательного (ещё Л.С. Выготский считал, что «есть большая разница между бессознательным и неосознанным» [44, c. 246]), а также выделить подсознательное и процессы подпорогового восприятия. В принципе этого достаточно для анализа функции психики.
Чтобы избежать путаницы в дальнейшем изложении, мы вводим чёткое категориальное различение психических процессов. 1. Категория «неосознанное» употребляется в нашей работе как наиболее широкое понятие, обозначающее все неосознаваемые процессы - бессознательное, подсознательное и процессы подпорогового восприятия. 2. Категория бессознательного объединяет неосознаваемые процессы нерефлексивного, субстанциального (субстанциальность души) происхождения. 3. Категория подсознательного относится ко всем неосознаваемым психическим явлениям, которые связаны подвижными переходами с рефлексией и сознанием. В первую очередь это память и всё, что в неё «вытесняется» (переходит) из сознания. 4. Процессы подпорогового восприятия - то, что находится в сфере сознания, но недостаточно чётко осознаётся, или для осознания которых требуется известное волевое усилие, направленное внимание.
В современных исследованиях по психологии можно выделить две тенденции в отношении принципов организации психики - холистическую и иерархическую. 1. Холистическая, где прослеживается интенция к целостному (в эмпирическом понимании целостности) рассмотрению психики, различные уровни которой представлены как различные функции этой психики. 2. Во второй тенденции прослеживается попытка выделить различные иерархические (самостоятельные или относительно самостоятельные) образования, обозначить отдельно интеллектуальную сферу и более низшие уровни. Следует заметить, что второй подход имеет древние корни. Интеллектуальная сфера являет собой не просто один из уровней психики организма, но и отдельную монаду. Ведь не случайно Н.О. Лосский акцентировал внимание на том, что данные чувственной и интеллектуальной интуиции «глубоко отличаются друг от друга» [150, c. 288]. В современной психологии бессознательные процессы в интеллектуальной сфере объясняют два лидирующих подхода: психоаналитический и когнитивный и объясняют с различных позиций [188, c. 112 - 114]. В психоаналитическом подходе акцент делается на алогичном характере бессознательных процессов, в основе которых лежат мотивация, переживания и инстинкты. Когнитивный подход исходит из отсутствия фундаментальных отличий между сознательными и бессознательными процессами. Акцент при этом делается на мыслях как содержании бессознательного и его немотивационных аспектах функционирования. Конечно, существуют и попытки соединения этих позиций, но принципиальное расхождение тем не менее остаётся [188, c. 114]. Основная причина отсутствия синтеза в том, что первый подход объясняет всю психику со своих позиций, а второй - её же объясняет со своих. Истина же состоит в том, что каждый из подходов говорит о своём бессознательном, но пытается распространить его на все сферы (уровни) психики. С существованием качественно различных типов бессознательного (переживающего и интеллектуального) кажется никто не хочет соглашаться в этих концепциях.
Неосознанный компонент интеллектуальной сферы психики часто называют интуицией. В истории философии и психологии интуиция выступает как многоликое явление. Это и интеллектуальная интуиция Платона (то, что "видно" уму в сущности вещи, созерцание умом сверхчувственных родовых сущностей) и Декарта, и "понимание сердцем" Аристотеля, и "экстаз" Плотина. По современным представлениям интуиция являет собой и "вид знания", и "специфическую способность" и "особое чутьё" и даже фантазию. Её диапазон колеблется от смутного полуосознанного «предчувствия» до осознанного понимания. Её динамика варьирует от многолетних попыток вербального уточнения идеи (иногда на протяжении многих столетий в процессе дискурса) до мгновенного и ясного восприятия. Заметим, что на интуицию, как бессознательный или подсознательный феномен, оказывают влияние внешние ей явления, которые также переходят в подсознание (воспитание, доминирующая в данной области знания установка, индивидуальные психологические склонности и привычки человека и т.д.). Всё это отражается на дискурсии, которую потом оценивают как логичное или нелогичное (непоследовательное) мышление.
Интуицию рассматривают как специфический метод познания, заключающийся в «перескакивании» через определённые этапы логического рассуждения (эвристическая догадка, особая проницательная способность поставить проблему, предсказать результат исследования). Она связывает ориентиры поиска, между которыми отсутствует видимая логическая связь. Реализуется через экстраполяцию, предвосхищение. Её механизмы усматривают в симультанном объединении нескольких информативных признаков разных модальностей в комплексные ориентиры, направляющие поиск решения. Полагают также, что неверно противопоставлять интуицию логике: в процессе решения задач эти стороны интеллекта образуют единое целое [99, с. 142]. Интуитивное интеллектуальной сферы (интеллектуальное неосознаваемое) можно свести к двум классам явлений. 1. Неосознаваемые механизмы (в частности, механизмы фиксированной установки), обеспечивающие беспрепятственное выполнение привычных поведенческих автоматизмов и стереотипов. Лежащие в их основе операции первоначально осознанны, но по мере их обработки и автоматизации они перестают осознаваться. 2. Так называемые эвристические явления - неосознаваемые механизмы творческих процессов, результаты которых осознаются как художественные образы, научные открытия, вдохновение, творческое озарение и т.п., то есть то, что обычно входит в объём понятия интуиции. Но понятие интуиции нередко сужают до объёма эвристического процесса, суть которого состоит в нахождении решения задачи на основе ориентиров поиска, не связанных логически или недостаточных для получения логического вывода [99, с. 142 - 143].
В истории психологии известны школы и направления, целиком посвятившие себя анализу специфики понимания и тем не менее, сущность процесса понимания остаётся не прояснённой. Интуиция тесно связана с процессом понимания. Вначале у категории «понимания» был только интеллектуальный смысл, теперь же по ряду субъективных причин у этой категории нет однозначного употребления, в неё зачастую вкладывают различный смысл. Как иронически заметил Е.Е. Лец: «Мы всё понимаем и потому ничего не можем понять». В рационалистической традиции понимание - это «универсальная форма освоения действительности, постижение и реконструкция смыслового содержания явлений» [193, с. 493]. Но смысл, как значение, в классической философии, традиционной логике и семантике означает содержание вербально эксплицируемого понятия. Поэтому в науке понимание предстаёт как интерпретация [179, с. 193], а точнее - как объяснение. Тем не менее, и в этом случае в категории понимания улавливается интуитивный оттенок, о котором говорят не особенно охотно и непрямо. Так, в «Философском энциклопедическом словаре» отмечается, что «развитие понимания происходит от «предварительного понимания», задающего смысл чего-либо как целого к анализу его частей и достижению более глубокого и полного понимания» [193, с. 494].
Это позиция «радикального» (вербализованного) рационализма. В.С. Швырев, анализируя дихотомию категорий понимания и объяснения в контексте «научного познания», для категории «понимание» перечислил основные признаки интуитивного подхода, назвал понимание особой «субъективной реальностью», указал даже на преемственность в использовании этого понятия с герменевтической традицией, но так и не обмолвился ни одним словом об интуиции и бессознательном на 15 (!) страницах анализа этого вопроса [247, с. 159 - 175]. Рационалисты дают своё объяснение ситуации, считают, что содержание понятия понимания чрезвычайно неясно, почти невыразимо в том языке, которым пользуется методология научного познания. В ней самым непонятным оказывается вопрос: что такое «понятие»? [177, с. 7]. А.Л. Никифоров говорит: «Каким бы ни было содержание понятия понимания, попытка соединить его с понятием объяснения сразу же вынуждает нас говорить не только об объяснении, но и о понимании фактов ... Поэтому в современной методологии научного познания эти понятия оказались так же далеки друг от друга, как Европа и Америка во времена Колумба» [179, с. 177].
Между тем причина ситуации лежит на поверхности. В герменевтике (иррационализме), начиная с Ф. Шлейермахера, пониманию придаётся тот психологический оттенок, который вызывает настороженное отношение у методологов, привыкших опираться на объективные методы анализа. Оно предстаёт как постижение бессознательного, интуитивного, то есть скрытого от сознания. Для рационалистов это в общем то не ново, но о понимании говорят ещё и как о «вчувствовании» в духовный мир другого человека, как об «эмпатическом со-переживании» его мыслей и чувств. Настороженное отношение к интуитивному содержанию понимания между тем не обосновано, ибо интуиция естественным образом предшествует вербализации мысли, что известно ещё со времён Платона. Современное состояние философии и психологии требует введения обозначения акта восприятия интеллектуального бессознательного мышления и переживающая компонента тут просто не нужна, чужеродна. В классическом значении категории понимания интуитивный момент нередко выступал скрытым и неявным. Теперь требуется сделать его явным и основным, хотя бы уже для того, чтобы не вводить новую категорию. И это в принципе, хоть и не столь часто, но делается. Так, А. Брудный пишет: «Отдельные этапы этого процесса и конечный его итог обладают интроспективной очевидностью, они могут быть осознанны. Но в определённой своей части процесс понимания протекает бессознательно» [29, с. 98]. Итак, «понимание» - это обозначение акта восприятия интеллектуального мышления, которое является интуитивным, неосознанным, но без элементов переживания или сопереживания. Если такое понимание осознаётся, то оно предстаёт в сознании вербально, то есть в форме объяснения (или осознания конкретных действий). Итак, неосознаваемое мышление влияет на практику и вербальную дискурсию. В итоге, понимание и объяснение (осознание) предстают как этапы развёртывания интуиции.
Для многих до сих пор связь интуитивного и дискурсивного мышления кажется загадочной, хотя механизмам этой связи посвящено немало исследований. Установлено, что интуиция вмешивается (является необходимым компонентом) во все процессы вербального мышления и практической деятельности человека. Любая деятельность либо совершается автоматически, либо требует процесса понимания. И то и другое опирается на интуицию. Вербальное мышление, с какой бы скоростью оно ни осуществлялось, начинается в подсознании и включает в себя как минимум три этапа. 1. «Генерация» возможных вариантов выбора - суждений или действий. 2. Отбор ненужных и организация необходимых в определённую структуру (предложение-умозаключение или завершённую последовательность действий) в соответствии с пониманием ситуации. 3. Осмысление или объяснение действий или вербального мышления (саморефлексия или самоосознание). Это те постоянные процессы, где вмешательство интуиции не требует усилия воли и происходит в целом пассивно. Когда же возникает ситуация, требующая усилия воли для её разрешения, то количество этапов реализации интуиции возрастает и насчитывают до 18 следствий, определяющих психоэвристический процесс [231, с. 84 - 86]. Таким образом, минимальный пассивный акт интуиции обеспечивает в нашем вербальном осмыслении связь понятий (вернее, дефиниций) в суждения, а суждений в умозаключения. Феноменологически интуиция выступает в этом случае в качестве закона, по которому организуется последовательность речи. Текст делим даже независимо от автора: фразы, абзацы, главы и т.п. и в этом смысле текст управляет процессом понимания [39, с. 99]. «Итак, переходы от одной относительно законченной мысли к другой, переходы образующие основу сцепления мыслей в связном тексте, не осознаются полностью, не вербализуются («выразить основу этого сцепления непосредственно словами никак нельзя»)» [29, с. 99]. Интуиция имеет ещё одну особенность, на которую указывает В.А. Лекторский, когда анализирует высказанную Виндельбандом мысль. «Каждый акт рефлексии - это акт осмысления, понимания. Последнее же всегда предполагает средства понимания, некоторую рамку смысловых связей. Вне этой рамки невозможна рефлексия. Вместе с тем, предполагаемая актом рефлексии смысловая рамка не рефлексируется в самом этом акте, а, «выпадая» из него, берётся в качестве его средства, то есть неявного знания» [136, c. 259], так называемый иррациональный остаток, по Виндельбанду или, согласно рационализму, эмпирическая интуиция подсознания. В действительности это своеобразные когнитивные схемы, особые движения субстанции. Лейбниц чётко сказал по этому поводу, «что мы не имеем идей даже тех предметов, которые мы познаём отчётливо, если мы не пользуемся интуитивным познанием» [135, с. 103].
В таких рамках организуется вербальный материал, связывающийся законами традиционной формальной логики, и начинают возникать эти рамки в мозгу человека ещё в невербализованном виде сразу же после рождения. Формальная логика в рамках эмпирической модели выстраивает соответствующее ей суждение. Но такое соответствие возникает не всегда и не сразу (если дело не касается автоматизма). Форма движения мыслящей материи такова, что модели находятся в конкурентных отношениях, осуществляя ценностный отбор, получаемой информации [29, с. 100 - 101; 43, с. 133]. Сравнение или отбор эмпирических фактов возможен в подсознании лишь после того, как в сознании эти факты принимают логически непротиворечивый вид. Но сам по себе эмпирический факт - это уже элементарная концепция, поэтому «рамки», в которых реализуется формальная логика, имеют различную общность.
Попробуйте оперировать с большим количеством разнообразных данных - глаза разбегаются, невозможно сконцентрироваться. Прибегаем к систематизации материала сначала на крупные разделы, затем более конкретные. Вот можно уже и оперировать, и оценить, и высказать мнение. Так составляются монографии, статьи, выступления ораторов и т.д. и т.п. Вроде бы удобный приём, а на самом деле отражение врождённой способности мозга, отражение его формы движения. Именно так работает подсознание, бессознательная материя в её невсеобщности. Именно так она систематизирует эмпирический материал в памяти. Теперь достаточно ассоциации между подсознанием и внешней эмпирией и обыденное мышление начинает работать.
Феномен подсознания, несмотря на неосознанность его механизмов, имеет много общего с сознанием. Подсознание - это рефлексивная область субстанции, но в отличие от сознания менее оперативная и неосознанно работающая с большими массивами памяти. В то же время подсознание более близко к causa sui субстанции, что позволяет ему тоже реализовать почти самодвижущийся циклический процесс, который обеспечивает существование памяти. Именно в подсознании находятся центры безусловных рефлексов, имеющих выраженную цикличность, именно там выстраивается цепь формально-логических «действий» (они позже будут «оформлены» как умозаключения), которые впоследствии проявляет себя в виде внезапного озарения, эмпирической догадки.
Внутренняя речь, или несловесное мышление, связана не столько с подсознанием, сколько со всей рефлексивной областью интеллектуальной субстанции. Вербальное, как мы выяснили, это вообще частное проявление мышления, для которого слова в общем-то и не обязательны. Движение мысли, как давно уже замечено, идёт от общего к частному: вначале возникает вербально невыразимая мысль-идея (феномен понимания), затем конкретные варианты её реализации и лишь после этого различные способы дискурсии какого-то выбранного варианта. Всё протекает, во-первых, с большой скоростью (напомним, что движение самой субстанции вообще вневременно), а во-вторых на фоне неосознаваемой рефлексии (неосознаваемая внутренняя речь рефлексивна!). Всё, что неосмысленно сознанием, находится в непрерывном рефлексивном неосознанном взаимодействии и тут нет какого-то пространственного разграничения областей сознания и подсознания. Особым отличием подсознания от сознания является огромный объём памяти - своеобразных незатухающих центров «возбуждения» материи субстанции.
С точки зрения механизмов сознания называть продукцию подсознания интуицией неправомерно. Интуиция как реальное явление априорна. Однако традиция есть традиция, поэтому мы не отказываемся от феномена «эмпирической интуиции», а только подчёркиваем её опытное происхождение, т.е. указываем на то, что понятия интуиции в диалектике и эмпиризме являются омонимами.
Интуиция, впервые возникшая в сфере бессознательного или подсознания, пройдя этап осознания, затем этап вербально-дискурсивного процесса, вытесняется в виде памяти в подсознание. Кратковременная память сознания либо исчезает, либо вытесняется в подсознание (переходит в долговременную), то есть формирует или дополняет существующие модели или схемы явлений. Они-то и воздействуют осознанно или неосознанно на процессы сознания. Для извлечения информации из памяти иногда требуется напряжение волевых усилий. И не всегда эффективное - человек зачастую не может вспомнить то, что хочет вспомнить. Это парадокс понимания. «Блуждание» (отбор) суждений в рамках схем или моделей различной общности (образно это можно представить как вхождение в резонанс с соответствующими участками возбуждённой субстанции). Ещё Августина мучил вопрос, как человек вспоминает? Как можно вспомнить, если заранее не знаешь того что вспоминаешь? [3, с. 251]. Подсознание неосознанное носительство знания и Г. Фреге почти ответил на вопрос: «Схватывая или мысля мысль, мы не создаём её, а лишь вступаем с тем, что уже существовало раньше в определённые отношения» [239, с. 38]. Эта состыковка между формально-логическим и эмпирическим (схемы, модели подсознания) имеет не всегда точный, а чаще вероятностный характер. Скорее всего поэтому М. Полани, считает, что мы никогда не сможем ни высказать всё, что знаем, ни узнать всего того, что сказали.
Сфера подсознания-памяти в каком-то отношении работает по аналогии с сознанием, реализуя неосознаваемое «рекомбинирование» ранее накопленного опыта. Не случайно известно выражение, что «прошлое всегда непредсказуемо» [9, с. 241]. Существование многочисленных схем, моделей, или идей, подсознания подтверждает жизненный опыт, указывающий на то, что новая информация куда-то «пристраивается», причём, эксперименты показывают, что осмысленная информация сохраняется в памяти лучше бессмысленной [9, с. 381]. Мысль всегда блуждает в рамках какой-то общей схемы или модели (причём, далеко не всегда вербализованной), поэтому она всегда находит оправдание любым бессознательным действиям, что наглядно демонстрируется после гипнотического внушения. Принято считать, что содержание высказывания конструируется раньше формы его выражения в речи [2, с. 71], но упускается из виду, что содержание это имеет чисто интуитивную природу, имя которой невербализуемое понимание.
К механизму подсознания со стороны исследователей чувствуется особое внимание, ему даже подобрали соответствующий термин: «сверхсознание» [221, с. 84]. Подсознание - это особая интуиция, порождённая возбуждением бессознательных процессов рефлексией сознания. Такого рода «взаимодействие» автоматически формирует (предельно общие, общие и частные) неосознаваемые невербализованные схемы или модели - в русле которых формируются уже более конкретные идеи вербализованного или невербализованного порядка. Собственно вербализация, как мы покажем позже, самый последний этап извлечённой из подсознания мысли, этап, связанный с рефлексией, выходящей уже за рамки подсознания, или бессознательной интеллектуальной субстанции. Вербализуется мысль, которая и без всякой вербализации может реализоваться в осмысленном действии. «Мозг, ещё не восприняв информацию, уже «знает», как её оценит, а это накладывает свой отпечаток на ответную реакцию» [96, с. 61].
Интроспекция чаще всего определяется мгновениями и крайне изменчива во времени, а интуиция как раз наоборот. Её проявление требует длительной подготовки, которая заканчивается внезапным озарением, которое, как осознание есть и факт фиксации сознанием, с последующей рефлексией и интроспекцией.
Связь интуиции и вербализации в эмпирической психологии нередко воспринимается как непосредственная. Это создаёт иллюзию отсутствия фундаментальных отличий между сознательными и бессознательными интеллектуальными процессами. Однако анализ истории философии показывает, что имеется принципиальное различие не только между сознательными и неосознаваемыми процессами, но в первую очередь и между видами интуиции. Последнюю делят на врождённую и неврождённую (что соответствует делению на нерефлексивную и рефлексивную).
§ 3. Интуиция врождённая и подсознательная
Платон имел дело с интеллектуальной диалектической интуицией души (врождённым знанием) как свойством её субстанции. Такая интуиция не требует интроспективного сосредоточения внимания на внутренних процессах психики - это отвлекает от интуиции, препятствует её реализации. После Платона на это обращал внимание Плотин, правда, несколько изменяя трактовку Платона [73, с. 42 - 44]. Он предлагал преодолеть изъяны рефлексии философской практикой - практикой экстаза, который, как установили позже, является особым состоянием обычного переживания [164]. Фиксация внимания на себе самом (интроспекция или иррационалистически понимаемая интуиция) парадоксальна, она, как подчёркивал Плотин, никогда не выявляет истины. «Представление о себе самом, о своей сущности … является неистинным представлением». «Акт рефлексии является ложной формой в которой формулируется истина. Именно поэтому, полученная таким образом истина неотделима от лжи» [73, с. 43]. В неоплатонизме трактовка «разумной» интуиции уже начала меняться, появился переживающий компонент, который назвали экстазом. Но экстаз (состояние транса) особое переживание, которое в процессе самовнушения (максимальное сосредоточение на своём состоянии - вид интроспекции) захватывает большое поле сознания. Плотин истолковывал экстаз как чувство непосредственного, нерефлексивного восприятия «Единого» или Бога и эта мнимая непосредственность казалась мистику близкой платоновской интуиции. «Мистицизм в своей основе, - говорит П.М. Минин, - есть не учение, даже не вера, в общепринятом смысле слова, а внутреннее переживание, опыт» [164].
Эта интроспективная процедура (сосредоточение внимания на своём переживании) на протяжении многих столетий трактовалась мистически ориентированными исследователями то как интуиция, то как интроспекция. В интуитивизме XIX - ХХ столетий её всё чаще стали называть переживающей интуицией, но эта последняя имела атрибуты интроспекции переживаний. Указанный период - это период расцвета философии эмпиризма, её «победоносное» шествие, принявшее воинствующую форму: опыт, как форма познания реальности, вобрал в себя практически все прочие познавательные формы во всех иррационалистических течениях. Поэтому интуитивное априорное непосредственное познание тоже трактовалось как базирующееся на внутреннем опыте и почти никто в таком совмещении взаимоисключающих установок не обнаруживал противоречия.
При исследовании истории становления феномена интуиции в интуитивизме выясняется, что за названием «переживающая интуиция» кроется банальная интроспекция переживаний [210, с. 31 - 45]. Сосредоточившись на последней («поток сознания», «поток переживаний») люди ещё со времён дикарей вводили себя в транс, или автогипноз. Основа врождённой интуиции - бессознательное и непосредственное, а основа интроспекции - сознание и рефлексия, та самая рефлексия, которая порождена опосредством, т.е. внешним опытом. Самонаблюдение - это своеобразное раздвоение рефлексивного сознания. Раздвоенные части вроде бы и непосредственно воспринимают одна другую, но обе имеют рефлексивное происхождение и находятся в опосредованном, рефлексивном отношении ко всему, что вне сознания, а ведь само сознание не просто рефлексивного происхождения, оно и есть сама эта рефлексия какой-то области субстанции души. Экстаз, если и захватывает значительную область сознания, приглушая рефлексию, никак не может изменить саму рефлексивную природу сознания. Поэтому иррационалистическая эмпирическая онтология, независимо от того, апеллирует ли она к экстазу, воле, или другим формам переживания, не имеет никакого отношения к непосредственному восприятию бытия.
Естественно, что интроспекция, как и любой внешний опыт, тоже может быть сопряжена с интуицией - итог накопленного опыта требует её. Однако акцент на самонаблюдении и отсутствие дифференциации между интроспекцией и интуицией внутреннего опыта не позволил провести исследований по реально существующей интуиции этого опыта (исследователи ограничились констатацией факта предчувствия и извращённым толкованием интеллектуальных феноменов понимания и смысла). Несмотря на длительную историю и предысторию интуитивизма, анализ характера самих переживаний через призму классификации их на эмпирические и априорные не проводился. Хотя группа бессознательных переживаний обсуждается в литературе [209, с. 101 - 106].
Врождённая интуиция интеллектуального мышления. Это форма непосредственного интеллектуального знания, или созерцания, которая хоть и предполагает определённую подготовку ума, но наличествует индивиду от рождения. Такая интуиция противопоставлялась не только чувственным формам познания, но и дискурсивному обыденному мышлению, рефлексивно зависящему от внешнего мира.
По Платону, рациональное познание предшествует чувственному, его идеи содержатся в душе уже при рождении. Он даёт обоснование тому, что содержанием врождённой интуиции являются идеи, эйдосы (организующие мир самодовлеющие сущности), которые только при дискурсии превращаются в понятия. Этап перехода от понимания к этапу осознания интуиции есть качественный скачок. Спиноза считал интуицию (самоочевидные истины) высшей формой познания. Истинное познание не нуждается в такой предпосылке, как чувственное познание. Благодаря интуиции человек воспринимает понятие субстанции независимо от чувственного и рассудочного познания.
Субъективный идеализм И.Г. Фихте предполагает не просто врождённость интуиции, но и абсолютность её. Реализуется она в диалектическом процессе взаимодействия творческого бесконечного (абсолютного) сознания («чистого Я»). Итогом такого взаимодействия он видит переход от иллюзорности «эмпирического сознания» к бессознательной творческой деятельности «чистого Я». Интуиция - метод постижения его философского учения. Содержание Я у Фихте - бессознательное, ибо оно не знает о том, что продуцирует. Познание в его «Наукоучении» реализуется через «действование», а «действование» есть продукт интуиции.
Таким образом, интуиция Фихте, хотя и имела некоторые признаки субстанциальности, была несубстанциальной, ибо отталкивалась от феномена сознания и «Я». Поэтому она и остановилась на уровне «понимания» и реализовалась только через действие, а не дискурсию. Это было явно недостаточно для научного познания, изложения его результатов и потому вызвало резко отрицательную реакцию Гегеля. Реакцию тем более обоснованную, что сам Фихте эту исходную позицию интуиции стал трактовать в иррационалистическом духе, то есть искусственно выстроил между ней и понятием непробиваемую стену. Гегель же однозначно заявлял, что никакая интуитивная очевидность не может служить началом научного знания, поскольку «ни одна наука не создаётся через созерцание, а создаётся единственно через сферу мышления» [62, с. 32]. В отличие от интуитивистов, он понимал, что наука - это сфера особой, научной практики и без дискурсии и рефлексивного опосредства она просто невозможна.
Ф.В.И. Шеллинг подчёркивал бессознательный характер духовного начала (существующего до человека), которое, поднимаясь по ступеням природы, достигает в человеке сознательного созерцания самого себя. В акте интеллектуальной интуиции (созерцания) «мы становимся способными мыслить и сочетать воедино противоречивое» [250, с. 391]. Однако диалектические идеи, противопоставление разума и рассудка сочетались у Шеллинга с обращением в познавательном процессе к методу искусства и уходом в мифологию и откровение. Философия откровения Шеллинга ищет истину по ту сторону границ разума и делает акцент больше на «созерцании», чем на интеллектуальной интуиции. Ему казалось, что потерпело крушение рациональное мышление, а Гегель считал, что только рассудочное.
В истории философии Гегеля нередко трактуют как антиинтуициониста, ссылаясь на его резкую критику интуиции Фихте, Шеллинга, Гамана, Якоби, хотя критикует он не интуиционизм, а интуитивизм, в принципе отрицающий возможность дискурсии самого интуитивного. Шеллинг был настолько удивлён гегелевской позицией в «Феноменологии духа», что не дочитав её, писал Гегелю: «Я признаюсь, что я не понимаю смысла того, почему ты противопоставляешь понятие интуиции … Не можешь ведь ты подразумевать под понятием нечто иное, чем то, что мы с тобой называем идеей, которая, с одной стороны, является понятием, а с другой - интуицией» [59, с. 283]. Но Гегель понимал, что между идеей (платоновской самодовлеющей сущностью - эйдосом), то есть интуитивным знанием, и её дискурсией в понятии имеется существенное различие. Правда, это было в немалой степени интуитивной установкой.
Интуитивное знание непосредственно, а в гегелевских работах, как утверждают оппоненты, делается акцент на единстве непосредственного и опосредованного. А последнее предполагает рефлексию к практике и эмпирическим доказательствам. На самом деле, если на гегелевскую логику смотреть не сквозь призму эмпиризма, то можно увидеть, что Гегель пользуется омонимами понятий "опосредованное" и "непосредственное" (такова уж диалектическая традиция, идущая от Сократа и Платона). Если непосредственное знание брать как факт, то «тем самым рассмотрение переносится в область опыта, психологического феномена» [65, с. 191], т.е. это рассмотрение эмпирическое. Для того, чтобы преодолеть эмпирическое и довести это преодолённое до объективного «... требуется непременно воспитание, развитие (сравните понятие воспоминания в философии Платона) ...» [65, с. 192], другими словами, необходим интуитивный скачок, отделяющий эмпирическое от диалектического. Одно дело непосредственное в эмпиризме, которое по сути условно и совершенно иное - в диалектической логике, где оно исключает всякую связь с внешним (или внутренним) опытом, а является как «замкнутое в себе самом» [65, с. 194].
«... В каждом логическом предложении мы встречаем определения непосредственности и опосредствования и, следовательно, рассмотрения их противоположности и их истины» [60, с. 124]. «В сфере понятия не может быть иной непосредственности, кроме той, которая в себе и для себя содержит опосредование и возникла через его снятие, т.е. всеобщей непосредственности» [62, с. 209]. Когда же речь у Гегеля идёт о сравнении конкретного объекта, т.е. субстанции, с эмпирическим , то он говорит: «Об истинно конкретном предмете мы знаем непосредственно. Непосредственное постижение - это созерцание» [60, с. 124].
Антиинтуиционистская трактовка гегелевской концепции не учитывает наличия в интуиции такого момента как её дискурсия, которая и оказалась в центре внимания Гегеля. Дискурсия связана с сознанием, а концепция Гегеля есть изложение осознанного бессознательного, явленного в понимании, то есть в интуиции. Можно сказать, что законы организации диалектического понятия и отражают законы бессознательной сферы интеллектуального, которую мы и исследовали вначале как врождённую интуицию. Понятие отличается от простого рассудка, оно в «снятом» виде по конкретным законам объединяет в себе целокупную последовательность полярных суждений и умозаключений. Гегелевское понятие в отличие от слов обыденной речи априорно (априорность - признак происхождения от врождённой интуиции). Гегель говорит, что каждый индивид воспроизводит в своём развитии основные моменты исторического пути, который прошла философия, но первой ступенью развития его реальности является ступень логики, существующая до природы и до человека. Он против пассивного созерцания, но эмпирическая практика выступает лишь побуждающим моментом, стимулирующим обращение к априорным понятиям (угадать, понять, что в действительности скрывается за эмпирическими данными). Бесконечное сверхчувственное может созерцаться лишь «очами разума» - повторяет Платона Гегель. Бессознательно самодвижение понятия и погружение логической идеи в «инобытие», но возвращение её к себе самой как сознательного духа дискурсивно.
Выделяя бессознательную (врождённую) интуицию, многие философы нового времени стали осознавать, что не во всех областях знания она применима. Особенно наглядно это проявилось при оформлении так называемого логико-математического «рационализма». Изменилось отношение к врождённым идеям. Обнаружилась связь интеллектуальной интуиции с рефлексией, обращённость её к эмпирической практике. Это шло вразрез с классическим пониманием интуиции, но отказаться от него сразу было невозможно в силу того, что нововременные философы не отказались от онтологической проблематики и идеи субстанции (логико-математический «рационализм», как выяснилось позже, имел иную сферу исследования).
Рене Декарт уже отступал от абсолютности врождённой интуиции. Согласно ему, всё врождённое - интуитивно, но не всё интуитивное врождённо. Его интуиция - это «понятие ясного и внимательного ума настолько простое и отчётливое, что оно не представляет никакого сомнения в том, что мы мыслим», это понятие, порождаемое разумом и «гораздо более достоверное, чем сама дедукция» [78, с. 86]. В новое время Декарта считают родоначальником логико-математической рациональности, хотя своими корнями она уходит аж в пифагореизм.
Готфрид Лейбниц, продолжая развивать идеи логико-математической рациональности, в вопросах понимания интуиции обращается к классическим позициям. Врождённым оказывается всё: содержание опыта, категории, ощущение, знания, поведение, мы «врождённы самим себе» [132, с. 93]. В то же время интуитивное знание может быть результатом длительной предшествующей познавательной (дискурсивной) деятельности.
Бенедикт Спиноза, не отказываясь от проблематики классического рационализма, обращается к интуиции без врождённых идей. Если вещь воспринимается интуитивно, то «воспринимается единственно через её сущность или через познание её ближайшей причины» [223, с. 325]. В отличие от индуктивных, полученных в опыте, понятий, общие понятия непосредственно интуитивно даны уму (непосредственное постижение сущности вещей).
Начало нововременной философии ознаменовалось вначале интуитивным, а затем всё более осознанным размежеванием проблематик диалектической рациональности и эмпирической. Вначале появилось «гибридное» представление о врождённых идеях, дополняемых неврождёнными (Декарт, Лейбниц), а в философии Спинозы мы и вовсе наблюдаем отказ от врождённых идей. Именно этим путём и пошло развитие новой, неклассической философии, так называемой «философии науки», которая, опираясь на логико-математический аппарат, полностью отказалась от онтологической проблематики, а истолкование сущности интуиции отдала на откуп естественным наукам.
Рационалистические концепции нового времени обнаружили расщепление интуиции на два вида: врождённую и приобретённую. И если врождённая чётко занимала место бессознательного процесса, связанного с диалектической логикой, отражающей субстанцию, то новый вид интуиции обозначил свою близость к сознанию, заняв своё место в подсознании.
Бессознательное и подсознательное различал ещё Зигмунд Фрейд и полагал, что интуитивным является только бессознательное [240, с. 429]. Но формально-логические законы подсознания интуитивны по своей природе, и при всём отличии этой интуиции от бессознательного интеллекта она по сути является частью последнего. Поэтому и законы её недиалектичны, то есть ограничены, невсеобщи (но, как выясняется, врождённые). Диалектическая логика, как осознанное бессознательное, после вербализации её категорий превращается в одну из идей подсознания. Но идея эта как таковая недиалектична (непонимание этого факта - источник псевдодиалектических концепций). Диалектика восстанавливается в понятии (а не дефиниции) через посредство специальных приёмов: «снятие», «отождествление противоположных определений», «восхождение от абстрактного к конкретному» и т.п.
Все попытки объяснить авербальное мышление по аналогии с вербальным, например, с помощью энтимем, или сокращённых силлогизмов [122, с. 272, 273, 562 - 563 и др.], способны дать представление лишь о некоторых частных механизмах подсознания. Эти попытки не учитывают того, что понимание интуитивно и энтимемы тоже требуют понимания, то есть формы движения интеллектуального бессознательного.
Непосредственное знание, к которому апеллировала классическая философия, - это знание интуитивное, или знание, диктуемое бессознательной интеллектуальной сферой нашей психики. И сфера эта есть конкретная субстанция. Именно к её объективным законам обращается рационализм на протяжении тысячелетий. Но так как законы бессознательной интуиции были доступны для сознания только в абстрактном родовом виде, всё направление философии было названо рационализмом, а это подразумевало (или так трактовалось), что законы мышления наличествуют любой субстанции (природной, общественной и т.п.). На самом же деле это не так, ибо законы интеллектуальной субстанции (точно так же, как и законы любой конкретной субстанции) представлены в видовой форме.
Глава III. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ СУБСТАНЦИАЛИЗМ
§ 1. Пролегомены к субстанциализму
«Познай самого себя». Этот принцип раннегреческой философии сближает мышление и бытие настолько, насколько древние греки в своей интуиции могли приблизиться к пониманию их тождества. История философии, завершив свой цикл (виток спирали), исследовав основные моменты бытия, вновь пришла к этой идее в нововременной философии. И прежде, чем завершился этот процесс отрицания отрицания, идея субстанциальности бытия была пропущена через горнило сомнения и исследована во всех своих аспектах. Не всегда это исследование было ровным и последовательным, многие его моменты (как например, вещественно-телесный материализм) в различных формах и видах повторялись неоднократно. Но тем не менее это было поступательное движение, основные вехи которого необходимо зафиксировать и уточнить. Главным достижением истории философии была диалектическая логика. Не абстрактные принципы диалектики, допускающие произвольное толкование её законов, а именно жёстко однозначные законы диалектической логики, малейшее отступление от которых превращает всё исследование в банальный псевдодиалектический алогизм. А этот последний обычно и становится объектом критики антидиалектиков из самых различных областей философии эмпиризма..
Диалектическая логика оперирует с противоположностями. Но противоположности противоположностям рознь. Метафизика тоже имеет дело с противоположностями, но содержание этих противоположностей иное и соотносятся они с диалектическими как омонимы. Метафизические противоположности принципиально неразрешимы или разрешимы искусственно, псевдодиалектически. Причина такой разницы - различный денотат у внешне схожих категорий. Предмет диалектической логики только субстанция, то есть идеи, эйдосы. Платон имел дело с диалектическими противоположностями сверхчувственного бытия, а у Аристотеля изменился объект исследования, поэтому Аристотель и сетует: «Все философы выводят всё из противоположностей. Однако … как вещи будут получаться из противоположностей … ведь противоположности не могут испытывать воздействия друг на друга» [13, с. 317]. Диалектика превращена в метафизику: между «бесконечным и конечным нет никакой пропорции» [15, c. 283], а потому «бесконечное вообще не может подвергнуться какому-нибудь воздействию со стороны конечного» [15, c. 282]. Даже там, где Аристотель пытается соблюсти тождество противоположностей (единство формы и материи), оно у него непоследовательно, недиалектично.
С точки зрения традиционной логики не может существовать мир, подчиняющийся двум несовместимым, то есть разнокачественным (а следовательно, логически не состыкующимся, взаимоисключающим), законам. Не может он быть представлен физически конечным и в то же время бесконечным, как не может быть он вечным и в то же время преходящим, как не может человек быть мёртвым (трупом) и одновременно биологически живым - это абсурд для реальности и паралогизм в логике. Противоположности могут быть тождественны только в том случае, когда уже имеют нечто общее, равное, единую сущность, или качество (диалектика обнаруживает такую сущность в сверхчувственной субстанции). Как показал Гегель, диалектическая бесконечность тождественна диалектической конечности, потому что не имеет никакого отношения к физическому (чувственному) представлению о «дурной» бесконечности. И уж если апеллировать к образу бесконечности, то его скорее можно сравнить с кругом («Круг есть образ истинной бесконечности» [60, с. 201, 214]), линией, которая «замкнута и всецело налична», «бесконечна в пределах своей сферы» [60, с. 215]. Гегель, как и Платон, рассматривает диалектику не части и целого, а частей (то есть в совокупности всеобщего) и целого. И дискретность частей слитного целого при этом оказывается «непрерываемой непрерывностью», «сливающейся дискретностью». А вечное абсолютное существует у него «ни до сотворения мира, ни после его гибели, а … есть “теперь” без “до” и “после”» [66, c. 27]. Бесконечное бытие ограничено, имеет границу, но не в метафизическом смысле. Нельзя «… рассматривать границу как нечто внешнее наличному бытию; она, наоборот, проникает всё наличное бытие» [65, с. 230].
Диалектическая трактовка категорий освобождается от метафизики и чувственного представления и касается только субстанции. Диалектическая логика описывает сверхчувственное, не наблюдаемое и смысл её категорий продиктован субстанцией, её causa sui. В этой последней не заложено ни конечности (смерти) субстанции, ни её начало, в ней нет времени и т.д. и т.п. Наша практика показывает совершенно иное, показывает потому, что она эмпирическая, чувственно опосредованная. Человек бессмертен, если не состарится и не умрёт. Вот это его старение и смерть имеют внесубстанциальные причины, их нет в данной субстанции, они не характеризуют её вообще. Важно понять, что если субстанция исчезает не по своим причинам, то в её категориях (диалектической логике) это не может быть отражено, в них отражена только вечность и абсолютность, как следствие самопричины и самодвижения внутри себя ничем не ограниченных. Ни один критик диалектики не понимает этой простой вещи. Читает одно, а представляет себе другое - своё собственное метафизическое восприятие и как ребёнок путается в омонимах.
Ещё представители милетской школы осознали, что мир телесности сам по себе практически невозможно мыслить единым (и действительно, между телами имеются промежутки, а какие-то абстрактные связи и отношения бестелесны и проблематичны, имеют иное качество, нежели сами тела). Впоследствии киники и особенно Антисфен дали логическое обоснование невозможности объединить телесное в нечто реально общее, то есть единое. Милетцы, видимо, понимали данную ситуацию ещё интуитивно, но и этого было уже достаточно, чтобы для обоснования единства была введена в концепцию идея субстрата - взаимопроникающих стихий, или ещё более надёжное - однородный и сплошной апейрон (у Анаксимандра), прототип субстанции (Симпликий пишет: Анаксимандр сказал, что «началом и элементом сущих вещей является “бесконечное”» [238, c. 117]). Апейрон милетцев и пифагорейцев, «разумное пламя» Гераклита, бытие элеатов, мир идей Платона и др. - в сущности всё это попытки через посредство идеи субстанции, как подложки эмпирического мира, восстановить единство этого мира, то есть дать возможность, не противореча себе, логично его мыслить, то есть объяснить его существование. Но до Парменида и особенно Платона фактически это ещё были лишь этапы в поиске истинного монизма, истинной субстанции - всеобщей сущности. И пока эта истина не была обнаружена, представление о всеобщей основе (субстрате-субстанции) не дотягивало до полной логичности, было механистическим, то есть метафизическим. Субстанция, как бытие, не может лежать в основе чего-то, она есть всё и нет ничего помимо неё.
В отличие от Анаксимандра, Гераклит своё субстанциальное начало (Логос, «разумное пламя») вносит в мир телесности, пытаясь более последовательно обосновать его существование. Однако в итоге вынужден признать, что реально, истинно именно субстанциальное, а феноменальный мир неподлинный. В отношения телесного мира он внёс диалектику Логоса - тождество противоположностей. Статичные и самоизолированные противоположности пифагорейцев были алогичны. Гераклитовские противоположности перешли в движение и взаимопревращение. Но и этого было недостаточно для обоснования монизма, зато достаточно для критики. Как заметил впоследствии Платон, гераклитовская диалектика (логика) была неполноценной, ущербной. Взаимное превращение, переход одной противоположности в другую (вне субстанции) не есть ещё истинное тождество, логика требует наличия некоторого постоянного опосредствующего звена. Гераклитовское тождество оказалось временным, в сфере телесности превалировало раздвоение (ведь Логос, хоть и управляет всем, но отрешён от всего, то есть внешен телесности). В диалоге «Пир» Платон выступил против главного дефекта гераклитовской диалектики - против раздвоения единого на несогласованные начала. У Гераклита «единое, “расходясь, само с собою сходится” …, но из начал различных, покуда они различны между собой, согласия не получается» [«Пир», 187 - b]. Тождественность гераклитовских противоположностей фиктивна, ибо возникнув из «единого» вначале, они затем нарушают единство, превращая его в пустую декларацию (то, что «по природе» есть «одно», эмпирически обнаруживается как «два»). Не у Гераклита, а именно «в философии Платона диалектика впервые встречается в свободной научной и, следовательно, объективной форме» [157, с. 7].
Субстанциальность диктовала вполне конкретные логические следствия. Уже апейрон Анаксимандра был фактически сверхчувственным (так как не имел качественной определённости) и потому принципиально отличным от телесных вещей. Элеаты же, применившие логику тождества, показали, что между миром чувственным, телесным и миром бытия (субстанциальным миром) нет ничего общего, что они несопоставимы, взаимоисключаемы, их описание даёт различные результаты. В логике невозможно то, что возможно при механическом описании чувственного процесса, которое возмещает нарушение логики апелляцией к очевидному или к чувственно воспринимаемому (ведь мегарский парадокс лжеца, например, для обыденного мышления вовсе не парадокс, ибо каждый знает, что даже отъявленный лгун иногда говорит правду).
Открывшаяся пропасть между чувственным и рациональным обозначила первый кризис философии. Учитывающая результаты исследований элеатов, киников, скептиков, стоиков и других логиков, сложилась и эволюционировала обобщающая философия Платона, Платон развивает теорию элеатов, противопоставляющую мир бытия и мир становления. Во второй, зрелый период своего творчества он начал понимать, что неподвижность вовсе не исключает внутреннего движения (которое, в противоположность развитию, оставляет стабильной субстанцию) и потому пересмотрел теорию неподвижности субстанциального мира идей, углубился его дуализм в воззрениях на соотношение мира вещей и мира идей. Критикуя гераклитовскую диалектику телесного мира, он понял, что и целостность мира идей должна быть обоснована с позиций конкретных сил, которые не только объясняли бы её устойчивость, но и причину, самопричину её существования (то, что в конце концов из интуитивной идеи превратилось в дискурсивный закон, выкристаллизовалось в истории философии в принцип causa sui и самодвижения). И эти силы он давно использовал в своих диалогах - полярные противоположности, дающие движение диалогу, самодвижению души. Понятие «в самом себе» и «есть имманентная пульсация самодвижения и жизненности», - говорит Гегель [61, с. 68].
Таким образом, платоновские идеи стали носителями противоположностей, а через это и всеобщности. Гегель неоднократно ссылается на Платона как на своего предшественника в том смысле, что платоновская идея есть не что иное как всеобщее, о котором говорится в гегелевской философии [60, с. 103]. Отказавшись в «Пармениде» от механического подобия вещей и идей, Платон фактически отказывается и от атомарности (неслитности) идей, превращая их в моменты диалектики тождества противоположностей. Каждая платоновская идея как монада (монада тут синоним момента) уже содержит в себе свою противоположность. Гегель у Платона в «Софисте» находит, что тождественное есть различное в одном и том же отношении. У Платона в этом месте [«Софист», 254 d] чужеземец говорит: «Теперь каждое из двух, несомненно, есть иное, однако само в себе - то же самое». По Платону, «тождество и различие “в числе” самых главных родов» [«Софист», 254 d]. Возникновение тождества через динамизм, взаимное опосредование противоположностью впервые придаёт субстанции вид самодостаточности и самопричинности. И спинозовская causa sui - лишь экспликация того, что у Платона представлено интуитивно или полуинтуитивно. И Гегель фактически воспроизводил идею Платона, а не Спинозы, когда говорил, что субстанция есть causa sui.
Только в субстанциальном сверхчувственном мире, в общей для всех идей сущности выдерживается принцип монизма, он и обозначает единственный мир, единственную реальность. Лишь в отношении друг к другу, а не в отношении к чувственным вещам, идеи обладают сущностью [«Парменид», 133c - d]. Дихотомия идей и вещей превращена автором «Парменида» в параллелизм: вещи имеют отношение только друг к другу, и идеи - только друг к другу [«Парменид», 133d - 134]. Субстанция у него перестаёт быть неким аналогом субстрата, лежащим в основании чего-то.
Диалектика тождества противоположностей, тождества, которое справедливо лишь для субстанции, - вынужденное и единственно возможное движение логики и философии монизма, ибо без этого нет никакой возможности не противореча себе, объяснить мир, причину его существования и устойчивости, возможность его познания. Все попытки в истории философии восстановить вещественно-телесный мир как отдельную от субстанции истинную реальность (или наряду с ней, или вместо неё) всегда страдают алогичностью, впадают в неразрешимые логические противоречия.
Таким образом, преодолевая паралогизмы и абсурд, древнегреческая философия нашла единственный логически последовательный способ рассмотрения мира как определённой сверхчувственной субстанциальной сущности, в основе которой лежат полярные силы. И с этой точки зрения идея субстанции вовсе не исторический тип рациональности, а логический феномен, следствие воспроизведения нормального, то есть последовательного, себе не противоречащего мышления о сущности реальности. Нет исторических типов диалектики, правомерный статус которых пытаются доказать [123; 131]. Есть одна последовательная диалектика и множество непоследовательных.
Древнегреческая диалектическая мысль не определилась, что делать со столь нелогичным, не поддающимся объективному описанию миром чувственных вещей, и закономерным образом обозначила его «неистинным», производным субъективного восприятия (знанием «по мнению»). И в этом проявилась её величайшая мудрость.
Сенсуалистически ориентированный Аристотель видел философию Платона совсем в ином свете, в свете ущемлённого сенсуализма. Ему почему-то казалось, что в ней «врозь находились сущность и то, чего она есть сущность». Он навязывал Платону то, что тот сам отвергал. Аристотель решил вернуть телесному миру право на истинную реальность. Логические следствия этого демарша удивляли его самого, но не останавливали. Учитывая всеобщность и идеального, то есть формы, и материи (первоматерии), он декларирует их тождество, в котором форма всегда оказывается материальной, а соответственно, материально и бытиё. Эти построения наткнулись на два серьёзных паралогизма.
1. В его построениях тождество двух сверхчувственных сфер порождает конечные чувственно воспринимаемые тела. Непреходящее порождает преходящее. Законы формальной логики нарушаются и Аристотель становится в тупик. Платон, у которого в аналогичной схеме идеи соединяются с материей (сверхчувственной материей), избежал алогизма только потому, что отмежевался от вещественно-телесного мира и предоставил идеям свободное от тел существование. Идея объединения вещественно-телесного и субстанциального вызывала у него сомнения, а в «Пармениде» он решительно отказался от неё.
2. Иерархический плюрализм Аристотеля оказался в вопиющем противоречии с принципом монизма бытия. Из постулируемого тождества материи и формы следует логический вывод, что материи как таковой (первоматерии) в свободном состоянии не существует, так как она всегда оформлена. Но в таком случае сумма форм материи в их иерархии (то есть конкретных оформленных материй) нарушает закон сохранения материи. Чтобы избежать этой несуразицы, Стагирит прибегает к двум приёмам. В первом в объяснении иерархии практически упраздняет её, делает условной. Каждая отдельная вещь, будучи формой по отношению к низшей, представляет из себя материю по отношению к высшей. Тождество переносится на всю иерархию, каждая последующая форма превращается в материю, а тождество каждой отдельной формы и материи соответственно исчезает вместе с диалектикой. Второй приём прямо противоположен первому. Стагирит делает акцент на разнокачественности видов (форм) движения материи. Закономерным образом возникает их радикальный антиредукционизм, или квалитативизм Аристотеля [40; 41] - возвращение к плюрализму.
Платон был гораздо последовательнее Аристотеля и преодолел гносеологически несовместимость между монизмом и плюрализмом реальности. В «Тимее» Платон радикально антиредукционный принцип применяет по отношению к природе. «Ведь то, что объемлет все умопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собой ничего иного» [«Тимей», 31] «Итак, дабы произведение было подобно всесовершенному живому существу в его единственности, творящий не сотворил ни двух, ни бесчисленное множество космосов: лишь одно это единородное небо, возникши, пребывает и будет пребывать» [«Тимей», 31 b]. Д.В. Джохадзе считает, что и Аристотель в своём радикальном антиредукционизме отталкивается от Платона: «Всякая качественная определённость исключает всё, кроме себя. Эта мысль, высказанная Платоном в диалоге «Софист», несомненно разделялась и Аристотелем» [81, c. 171].
Законы формальной логики тесно связаны с диалектической логикой как суждения с умозаключениями, поэтому и те и другие законы врождённые. Мы все от рождения оперируем законами формальной логики. Идея априорности законов диалектической логики утвердилась со времён Платона и, как он объяснял, причина врождённости этих законов заключена в том, что душа каждого человека есть субстанция и субстанция видовая и вид этот определён как разум. Разум этот дискурсируется в виде законов диалектической и формальной логик только у достаточно подготовленных людей (как объяснял Платон, доступен только подготовленному уму), а естественное его состояние - бессознательное, интуиция. Суждения диалектической логики имеют формально-логическую природу, вернее, на уровне суждений (тезис и антитезис) разум управляется формально-логическими законами, а на уровне умозаключений или на уровне смены одного суждения на противоположное - диалектическими. Эти законы и есть способ существования интеллектуальной субстанции, или идеи, как называет её Платон. Понятие, или умозаключение, диалектической логики, каковым мы имеем его в сознании, непохоже на типичный формально-логический продукт этого сознания. С точки зрения формальной логики оно алогично, но организовано бессознательным по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие, как продукт сознания, не тождественно бессознательному (то есть своему денотату), как слово нетождественно вещи. Парадокс понятия состоит в том, что в отличие от идеи-субстанции, не будучи конкретно-всеобщим по своей природе, оно организовано так, что поднимается до этой всеобщности, вернее, даёт адекватное представление о ней, понимание её. Субстанция души, находясь в самодвижении (causa sui) является тем самым вечным двигателем, который движет и рефлексию сознания, и подсознание, и бессознательное мышление.
§ 2. Феноменология духа или на полпути к платоновской диалектике
Попытку (опыт) диалектического синтеза субстанции души (духа) и её сознания предпринял Гегель в работе «Феноменология духа», это была в то же время попытка (и весьма противоречивая) соединить эмпирическое и субстанциальное. Работа показала искусственность предпринятой затеи и больше к этой идее Гегель не возвращался. В силу своей противоречивости «Феноменология духа» вызывает в истории философии довольно много споров. В ней, как в платоновских диалогах, пытаются отыскать свои корни диаметрально противоположные концепции, поэтому здесь нужно выделить несколько моментов.
1. В «Феноменологии духа» возникают неясности в основополагающей позиции Гегеля: 1) человек у него есть не только конечное сознание, но дух и всеобщность; 2) но дух человека, несмотря на то, что он абсолют, является одним из модусов Абсолюта-универсума; 3) весь мир (то есть универсум) превращается в модификацию человеческого «Я» [7]. Неясности эти связаны не с недопониманием основных идей субстанциализма, а с поиском форм совмещения монизма и плюрализма субстанций. Свой окончательный вариант совмещения он излагает в «Науке логики». В то же время нельзя сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что Гегель излишне увлекается формами диалектической мысли и иногда распространяет их на обыденное рассудочное мышление и даже на критикуемый им же вещественно-телесный мир.
2. Несомненно, что гегелевская философия продолжила традицию немецкой классической философии (Кант развивал «науку об опыте сознания», Фихте - диалектику «Я»), однако она резко выделяется из этой традиции благодаря тому, что опирается на достижения всей истории философии и особенно философии Платона. В «Феноменологии духа» тождество духа с собой полагается как «Я». В этом видят развитие идей Фихте. Но «Я» у Гегеля это даже не просто к себе самому относящееся всеобщее, а в первую очередь «Я» у него есть бытие, дух есть бытие, сознание есть бытие. Это идёт от Декарта. Но нужно понимать, что в «Я» как знании и самосознании отражается интуитивно данная субстанциальная душа, поэтому в определённом смысле «Я» и есть знание, которое обладает абсолютной достоверностью моего бытия. Вначале своей «Феноменологии» Гегель это различие улавливает не чётко, но затем переходит к диалектике духа (души), а это уже основная линия монизма, то, с чего начиналась философия - Парменид, Сократ, Платон. Монизм субстанциализма, к которому приводит формальная логика: А = А, или для того чтобы познать А, мы сами должны принадлежать этому А. Из этого следует, что разумом можно познать только разум, а с онтологической точки зрения он является единственной реальностью, абсолютом. Это исходная установка не идеализма, а нормального, формально-логического мышления, если оно последовательно ориентировано на онтологию. Гегель исходит в своих работах из этого же, утверждая по сократовски: «Человек … есть дух» [64, с. 81, 231], «Истинное явление духа есть … дух человека» [64, с. 97]. Формулу «сущность человека – дух», или «дух, или человек как таковой» Гегель повторял многократно и в различных вариациях: «Человек в себе есть дух, разумность» [64, с. 256]. Эмпиризм всех направлений, начиная с мистицизма и теологии и кончая сенсуализмом (тем, что обычно называют вещественно-телесным материализмом), всегда противился этому нормальному мышлению, всегда выдумывал обходные пути, которые рано или поздно сам же подвергал критике. В силу указанных обстоятельств мы и должны рассматривать и философию Гегеля и его «Феноменологию духа» с позиций нормального мышления - с позиций формальной логики и логики монизма (субстанциализма), к которой она же и приводит. Это единственный способ, позволяющий объективно оценить произведение, правда мы живём в век философии эмпиризма (таковы уж субъективные повороты истории философии) и потому такой подход не особенно будет принят в наше время, соответственно, и объективной критики ждать трудно.
3. Многие критики, оценивая различия между «Феноменологией духа» и «Наукой логики», видят в переходе от «опыта сознания» к «саморазвитию абсолютной идеи, или абсолютного духа» (от эмпирической философии к априоризму), радикальное изменение позиции Гегеля. У Декарта душа была представлена и как субстанция, и как сознание, но он выделял в ней то свойства одного, то другого - иначе и невозможно, ибо это разные сущности и разные законы. Гегель тоже иногда склонялся к тому, что «Дух существует только как единичное действительное сознание» [63, с. 431], «Человек, конечное сознание, есть дух в определении конечности» [64, с. 81]. Однако, оценивая позицию Гегеля, нельзя забывать, что субстанцию души (сколь ни была бы она противоположна сознанию) мы воспроизводим в сознании и Гегель пытался показать сложность и противоречивость этого акта и изменение его позиции скорее всего есть изменение акцента в его взглядах на этот механизм. Недаром говорили древние греки, что «самое трудное - это познание самого себя».
В самом названии произведения Гегель отразил основную идею: как дух (бессознательное) проявляет себя через сознание. Ведь иначе как через сознание дух нам не дан, сознание же своими средствами пытается отразить то, чем не обладает - субстанцию духа. Для Гегеля человек есть его дух, а сознание есть нечто отличное, эмпирическое, но каким-то образом «поднимающееся» до выражения объективности. В «Феноменологии духа» он эту связь попытался представить как диалектическую противоположность, включив её в движение развёртывающегося понятия в диалектической логике. В «Науке логики» он уже отказался от этой идеи. Противоположности диалектической логики - это противоположности только самого духа, или абсолютной идеи. Сознание в любом случае есть дискурсия бессознательного и потому оно отражает его в понятии. Сознание отражает это в понятии, и рассудок его тоже делится на эмпирический и диалектический, но возникает уже чётко очерченный разрыв между сущностью сознания и духа. Сознание не может диалектически соотноситься (совпадать) с духом. Шеллинг в письме Гегелю выражается по этому поводу категорично: «Философия должна исходить из безусловного». Плюрализм формулы «Я или Не-Я» он предлагает решить в пользу абсолютного Я, которое полагает безусловным и считает, что «если этот вопрос будет решён, будет решено всё» [59, с. 221 - 222]. В отличие от целостности субстанции-идеи, сознание - это та частица субстанции (невсеобщее, частное, временное и даже случайное - соответственно с таковыми же законами), которая отражена в особом знании, это «то знание, которому присуще возникновение», - утверждал Платон [«Федр», 247d - e]. И Гегель, ретроспективно оценивая «Феноменологию духа», говорит уже о сознании, как некоторой неполнофункциональной части духа, что сознание это есть «дух, который охватывает лишь явления», дух, «погрязший во внешнем» [60, с. 79].
Гегель интуитивно понимает, но дискурсивно не конкретизирует то важное обстоятельство, что сам процесс познания абсолютного духа есть наука о познании его неадекватными ему средствами - сознанием, опирающемся на формальную логику. Дух-субстанцию Гегель превращает в логику, то есть в средство познания духа (марксисты указывали на то, что способ познания у Гегеля онтологизируется). В «Феноменологии духа» стирается грань между понятием и его денотатом. Опыт имманентно присущ сознанию, которое он породил, а дух, или субстанция, абсолютен, то есть существует до всякого опыта - вне времени, вне пространства, до рефлексии сознания. Именно к этому Гегель склонялся в «Науке логики».
Вне всякого сознания дух, или субстанция, сам по себе (или в себе) есть не только сущность, но и феномен (явление), а не обладающее подобными свойствами сознание. Дух влияет на сознание, но не наоборот. И по Платону, дух (идея) не развивается (развитие - это свойство изменчивого эмпирического мира), но находится в постоянном циклическом движении - взаимодействии противоположных сил - идей. У Гегеля дух тоже некая сила, а мышление - это не только субъективная человеческая деятельность, но одновременно и независимая от человека объективная сущность, первооснова, первоисточник всего существования. Мысль классическая и логически безупречная, но Гегель не ухватывает всей её глубины, можно сказать не верит себе и потому видимо после «Феноменологии духа» усиливается тенденция к деперсонализации процесса мышления.
4. Впервые после Платона Гегель взялся за изложение конструкции диалектической логики. Немецкая классическая философия практически не учитывала достижений логики Платона и фактически вплоть до Гегеля шла к ней путём проб и ошибок, Гегель же твёрдо опирался на платоновскую логику. В «Феноменологии духа» конструкция её была можно сказать «однолинейна» и потому близка к изложению логики в платоновском диалоге «Софист», а в «Науке логики» она прерывается особыми процессами снятия, формирующими «сферы логики» и потому соответствует «нелинейному» изложению этой логики в гипотезах диалога «Парменид». В разделе о сознании его феноменологии попытка диалектически объединить эмпирический объект с сознанием субъекта по своей сути была гераклитизмом. Однако уже на уровне самосознания он фактически исключает эмпирический этап познания из логики. Превратив субъективный дух в этап познания духа объективного, Гегель и не заметил, что имеет дело с плюрализмом субстанций, с видовой и родовой логикой. Исповедуя монизм субстанции, он в самой логике вынужден был развить диалектику рода и вида.
Движение эмпирического сознания на уровне самосознание «вдруг» становится диалектическим, отражающим абсолютное. Что заставило изменить его свои законы и вообще изменить денотат? - непонятно. Эта категория «вдруг» есть и у Платона в «Пармениде», но она связывает два противоположных формально-логических суждения тезис и антитезис «алогичным» для сознания, то есть интуитивным образом в синтез - умозаключение. Нужно только понимать, что в эмпирическом суждении формальная логика оперирует обобщающими абстракциями, а в диалектике она же оперирует интуитивными. Интуитивно понятие, анализируемое в суждении и тезиса и антитезиса.
5. Платон в диалоге «Парменид» радикально, взаимоисключающе разделил сверхчувственную реальность и чувственную (вещественно-телесную) и, соответственно, их логики - диалектическую и обыденную (в которой эпизодически применяется формально-логическая). Последовательная диалектика должна исключать это последнее. Гегель это понимал, но видимо не сразу. В «Феноменологии духа» в разделе о сознании он, исходя из в общем-то верного положения, что вещественно-телесное это часть субстанциального, но когда допускал их объединение в логике, то есть гносеологически, то не учитывал различия их законов. В то же время в «Науке логики» эти сферы разделены у него уже радикально.
6. Само сочинение стало у него пробой сил, ареной разрешения его сомнений, показало противоречие между интуитивным пониманием проблемы и сложившимися стереотипами, от которых он не был свободен. Он выплеснул на бумагу не только то, до чего додумался, но и то, о чём ещё только размышлял сомневаясь. Отсюда колебания, иногда двойственность позиции, которую он нередко выдаёт за диалектическую антиномию.
Всё вместе взятое вызывает трудности в оценке работы, затруднения в выяснении её места и роли в процессе становления гегелевских идей и даже в проблеме интерпретации самой сути изложенной в ней концепции. Попытки же сблизить внутренний опыт сознания со сверхчувственным бессознательным привлекают к этому произведению идеологов так называемого феноменологического движения, мистический эмпиризм, экзистенциализм и др. Философию внутреннего опыта как магнитом притягивает хоть какая-то неопределённость в произведениях великих мыслителей. Но эмпирическая «онтология» сознания никоим образом не вытекает из «Феноменологии духа», которая даже не даёт повода для подобных выводов.
В «Феноменологии духа» сознание это своего рода «лестница знаний» и начинает оно свой путь, отталкиваясь от непосредственного чувственного опыта. Такой подход позволяет говорить Гегелю (уже в предисловии) об историческом характере философской истины. Он и рассматривает её сквозь призму диалектики относительного и абсолютного, истины и заблуждения, совершенно забывая, что стоит на почве эмпиризма и никакой философии в сенсуализме нет, как нет и «являющегося духа». «тождество сознания и бытия» в конечном итоге превращается у него в тождество бессознательного мышления и бытия-духа, то тесть в субстанциальное единство разума с самим собой. В «Науке логики» исходным пунктом является сам дух, или абсолютная идея, снятые в категории бытия, однако у эмпирически ориентированных исследователей остаётся ничем не мотивированная иллюзия будто логика Гегеля пронизана идеей связи эмпирического и сверхчувственного. В «Науке логики» в разделе «Общее понятие логики» Гегель, корректируя «Феноменологию духа», говорит, что наше обыденное сознание охватывает лишь явления природы и это предрассудок переносить их в область разума. Это есть заблуждения «Но когда эти предрассудки переносятся в область разума, как будто и в нём имеет место то же самое отношение ... они представляют собой заблуждения, … от которых следует освободиться до того, как приступают к философии, так как они преграждают вход в неё» [60, с. 97]. «Эмпирическая сторона чувства и созерцания» не имеет отношения к самосознанию как «нечто чуждое и внешнее мышлению». В самосознании уже нет «области чувства созерцания, оно уже является тем, … что можно считать вообще мышлением, как таковым. Но эта деятельность не должна была бы больше называться сознанием…». «Название «сознания» набрасывает тень субъективности на эту деятельность ..», а мышление «следует здесь понимать вообще в абсолютном смысле как мышление бесконечное, не обременённое конечностью сознания …» [60, с. 117 - 118]. «Объективная логика, таким образом, занимает … место прежней метафизики» [60, с. 118], а «это объективное мышление и есть содержание чистой науки» [60, с. 103].
В феноменологии Гегеля дух раздваивается на сознание и природный предмет и достигает в своём движении конкретного тождества сознания и предмета. По законам диалектической логики это означает, что конечный этап - этап разумного, абсолютного знания должен содержать в себе в снятом виде это первоначальное тождество. Да не тут-то было. Начальная часть логики, по выражению самого Гегеля, «низводится в область ложных представлений». Естественное сознание - это «опыт духовного животного царства и обмана», которое не может быть абсолютным знанием и должно преодолеть себя [216, с. XI.]. И преодолевает оно себя радикально. На этапе самосознания выясняется, что только дух, а не какая-то эмпирическая вещь, является действительным. Сознание, как у Шеллинга (в «трансцендентальном идеализме») попросту не знает, что эмпирическая вещь фактически есть обманчивая видимость, кажимость, а действительный предмет находится не в эмпирии, а в самом духе. В итоге, только с этого момента, с самосознания начинается диалектическая логика, отражающая борьбу духа с самим собой. Именно эти моменты, сколь бы они ни были абстрактны, в снятом виде представлены в разуме. Позже Гегель чётко конкретизирует суть логики: «Есть лишь один разум, поэтому и философия только одна и лишь одной быть может ... и поскольку он становится объектом самого себя в самопознании, то есть становится философией, опять же един, поэтому непременно тождествен» [58, с. 270]. Заметим - это уже Платон, у которого эмпирический материал с его обобщениями и даже математикой нужен только для подготовки познающего ума. Только подготовленный ум способен понять, что на самом деле скрывается за эмпирическим материалом, делая интуитивный скачок от частного и случайного к конкретному общему. И интуиция должна быть особая - диалектическая, отражающая субстанцию души. А скрывается за эмпирией сверхчувственная реальность, поняв которую, весь ворох эмпирически наработанного материала (представления об эмпирическом мире) можно отбросить (естественно, что для эмпирической практики он может быть и важен).
Вместе со «скачком» от эмпирии к сверхчувственному духу изменились и категории, рассудок стал рассудку рознь - теперь это омонимы. Рассудок, описывающий опыт, не имеет отношения к духу, да и к логике, которую изначально хотел выстроить Гегель. А вот рассудок самосознания это нечто уже иное, это уже момент разума. Гегель это не уточняет, ибо воспроизводит логику интуитивно. Более осознанно этот момент всплывает в «Науке логики». Терминологическая схожесть категорий эмпиризма и диалектической логики постоянно вводила и до сих пор вводит исследователей в заблуждения. Гегель показал, что диалектическая логика оперирует категориями рассудка и разума, а эмпиризм - дефинициями рассудка. Большинство критиков гегелевского творчества расценили такую конкретизацию как доказательство зависимости диалектики от обобщения эмпирического материала. И даже указания самого Гегеля на то, что рассудок в этом случае рассудку рознь (это омонимы), пытаются расценивать как непоследовательность автора. Например, в марксистских исследованиях диалектики Гегеля эти виды рассудка обозначают как интуитивный рассудок и созерцательный [4, с. 83], но в то же время в таком разделении видят дефект, несовершенство гегелевской логики, неясность её позиций, хотя и обращают внимание на то, что в зависимости от условий мышление у Гегеля раздваивается и может быть то метафизическим, то диалектическим [102, с. 236 - 238].
На ступени самосознания у Гегеля тождественны сознание и предмет, коим является дух. Но это одна из ошибок Гегеля. Платон отличал душу-субстанцию от сознания - душа воспроизводит «не то знание, которому присуще возникновение» [«Федр», 247d - e]. Декарт метался между двумя «огнями»: признать душу субстанцией или сознанием с его внутренним опытом и то отождествлял их, то давал различные, взаимоисключающие определения. Гегель тоже пытался исправить ситуацию в «Науке логики», он не превозносил сознание и называл его духом «погрязшим во внешнем» [60, с. 79], не ставил уже его в отношение диалектического тождества с абсолютной идеей (тождественным духу у него было субстанциальное понятие, абсолют). Сейчас вопрос кажется более ясным. Понятие диалектической логики, каковым мы имеем его в сознании, не похоже на типичный формально-логический продукт этого сознания. С точки зрения обыденной логики оно алогично, однако оно организовано бессознательным по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие, как продукт сознания, не тождественно бессознательному (то есть своему денотату), как слово нетождественно вещи. Парадокс понятия состоит в том, что в отличие от идеи-субстанции, не будучи конкретно-всеобщим, оно организовано («многослойно упаковано» процессами снятия) так, что даёт некоторое представление об этой всеобщности, вызывает у человека адекватное понимание её.
В «Науке логики» Гегель использует два омонима понятия - одно как означающее категории логики, а другое как их денотат, то есть субстанция, абсолют, идея. Это и есть интуитивное следование логики развития философии: А = А, или всеобщая, единственная субстанция для человека есть его душа, идея.
Третья ступень в гегелевской феноменологии - ступень разума, который находит в себе самом предписывающие законы действительности. Он видит, что вся действительность - это он сам. И логика тут последовательная: А = А. Диалектика разума – это уже пролегомениы к родовой диалектике в «Науке логики». Однако Гегель деперсонализирует разум и в итоге выходит за пределы души, осуществляя трансдукцию, перенос свойств одной субстанции (души) на другие. Вопреки его же диалектической логике Абсолют он представляет по-шеллинговски, как универсум.
§ 3. Для кого непонятен Платон в «Пармениде», или истоки диалектики Гегеля
В «Пармениде» Сократ чётко ухватывает недостатки эмпирического познания вещественно-телесного мира (он сам вместо познания видимых вещей обращается к тому, что можно постичь разумом [135e]): «... если кто примется показывать тождество единого и многого в таких предметах, как камни, брёвна и т.п., то мы скажем, что он приводит нам примеры многого и единого, но не доказывает ни того, что единое множественно, ни того, что многое едино ...» [129d]. То, что Платон, пытаясь соблюсти логику, доказывает в диалогах, в сущности имеет интуитивную посылку (о которой он наиболее чётко высказался в «Меноне»), а главная её установка радикально антиредукционным способом разделяет мир идей и мир вещей
Элеаты дали трактовку бытия как тождественного самому себе, неизменного, вечного, неподвижного, не расчленённого на части и т.п. Довольно часто этот подход трактуется с позиций формально-логического закона тождества А=А. Однако элеатское бытие - продукт интуиции (врождённой интуиции) и потому в их учении представлено не бытие, а лишь момент бытия. Платон в «Пармениде» использует в диалогах имена элеатов именно для завершения их же логики. Он показывает всё, что следует из этой интуитивной посылки. Формально в диалоге рассматривается диалектика единого и многого, но законы диалектической логики утверждают, что речь идёт о бытии и только о бытии (круг в понятии, тождество всех моментов бытия: «предикат есть субъект» и т.д.). Рассудочная аргументация в своей алогичности была бы просто безрассудством, если бы движение диалога в диалектической логике не канализировалось её законами и главное - интуитивным пониманием тождества противоположностей.
Диалог «Парменид» Платона оказался наиболее сложным в ряду его произведений. В нём Платон подверг критике свои прежние воззрения на отношение идей и вещей и дал изложение диалектической логики, называя основные её положения гипотезами. Если следовать логике развития его взглядов, то следует предположить, что либо этот диалог является завершающим в его творчестве, либо он вообще принадлежит не ему. Первое предположение кажется более вероятным, хотя платоноведческая традиция, опираясь на косвенные доказательства (но не на принцип эволюции взглядов автора), и не считает его завершающим.
Комментариев на этот платоновский диалог со времён неоплатоников накопилось множество, но, если не считать мнений, что это просто упражнения в риторике, то все их можно разделить на две группы. К первой группе относится неоплатоническая традиция - теологизированное истолкование гипотез (ярким современным представителем этой традиции был А.Ф. Лосев). Ко второй - механическое, или формальное, классификационное описание структуры диалогов, то есть фактически сокращённое повторение их содержания и объединение гипотез в группы по сходным внешним признакам (никаких попыток связать диалоги в единую структуру логики). И первое, и второе объединяет одна общая черта: в них видят раннего «допарменидовского» Платона, рассматривают через призму связи идей (как просто идей или высших онтологизированных идей – Абсолюта) с вещами, через процесс развития или без оного. Игнорируются выводы Платона в первой части «Парменида», где идеи имеют отношение только к идеям, а вещи – только к вещам.
Первыми «обстоятельными» комментаторами платоновского «Парменида» были неоплатоники, в сущности это были даже не комментарии, а попытки подкрепить логикой гипотез теологические представления о порождении всего мира божественным первоначалом (Единым, Абсолютом или Богом). Получалась иерархия: мировой ум → душа мира → единичные души → и т.д. и т.п. вплоть до неоформленной материи. Явно прослеживается сверхзадача – подкрепить теологические выводы авторитетом Платона. Подход неприкрыто предвзятый, ибо для подкрепления представлений о теокосмической эволюции выбирались только те моменты логики, которые больше всего для этого подходили. Сама логика, этапами которой и были гипотезы, никого не интересовала.
Никакой связи между логикой гипотез и образной теологизированной картиной мира нет или есть связь, но только умозрительная. В угоду ей, например, четыре последние гипотезы, самые принципиальные для логики, некоторыми неоплатониками, особенно Проклом, вообще игнорировались. Логика и в первую очередь формальная логика тождества в этих построениях можно сказать начисто отсутствует: все гипотезы говорят об едином, но в «различных смыслах», или первые четыре что-то говорят о бытии, а остальные об «ином», под которым можно полагать многое, в том числе и материю, и «небытие», и «ничто». У самого же Платона в его гипотезах изложена исключительно только логика тождества противоположностей – никакой экстраполяции, никакой теологизированной иерархии мира. Есть только логика монизма, логика идей и «снятия» их диалектических этапов. Прошло более полутора тысячелетия с первых неоплатонических опытов интерпретации «Парменида». Кажется уже понятно, что неоплатоники не были правоверными платониками, но влияние их на трактовку этого диалога оставило свой отпечаток и на современных исследованиях (А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, Д.В. Бугай, П.П. Гайденко, А.В. Тихонов, С.В. Месяц и мн. др.). Единое и многое продолжают вырывать из контекста логики (где они всего лишь моменты её движения), ставят во главу угла и трактуют как связь идей и вещественно-телесного эмпирического мира. Отсюда берёт начало вульгарная трактовка и критика диалектической логики.
В диалоге «Софист» Платон подчёркивает, что идеи взаимодействуют друг с другом. Существует пять так называемых высших родов – наиболее общих идей, которые связывают всё идеальное множество в единое целое и все они вместе представляют одно. С этого «единого» и начинается диалектика в «Пармениде».
В этом диалоге Платон впервые изложил диалектическую логику, полностью лишённую мифологических элементов (раньше он высказывал только скепсис в отношении мифологии). К сожалению, со времён неоплатоников сложилась порочная практика рассматривать композицию этой логики фрагментарно. Её расчленяют на изолированные друг от друга гипотезы или группы гипотез, причём понятие «гипотеза» понимается в позднем её значении, а не первоначальном, как «основание», или «положенное в основу». По-видимому, только Гегель смог увидеть в платоновской логике завершённое целостное образование - единство законов её образующих. Нетрудно показать, что законы гегелевской логики фактически заимствованы у Платона. Более того, гегелевскую логику невозможно рассматривать в отрыве от идей, заключённых в восьми гипотезах «Парменида», так как они объясняют суть концепции снятия – стержень диалектической логики Гегеля.
В начале диалога «Парменид» Платон излагает те основные установки, от которых должна отталкиваться любая последовательная диалектика. Тут он радикально пересматривает своё прежнее понимание взаимоотношения мира идей и мира вещей. Эмпирический мир вещей не просто подвержен случайным изменениям, но зависит от субъективной интерпретации, и вовсе не антиномичен, поэтому его описание оказывается непоследовательным и противоречивым. Именно об этом говорит платоновский Зенон, подчёркивая, что речь он ведёт о простых вещах «и вовсе не пытается скрыть от людей некий великий замысел» [128e]. В своих доказательствах и реальный Зенон и платоновский опираются на формальную логику, а она всегда делает верные дедуктивные выводы из готовых эмпирических фактов. Но что такое факт опыта? Древние Греки интуитивно понимали то, что только в ХХ веке теоретически обосновал критический рационализм и постпозитивизм. «Чистых» фактов не затронутых концептуальными положениями не существует, все они нагружены теориями, то есть являются следствием той или иной интерпретации или интуитивного представления (и первое и второе у разных исследователей может быть различно). Зенон это понимает и потому делает предположение что «многое не существует», а затем без особого труда доказывает это (но доказательством считаются выводы формальной логики, так как об исходных посылках, которыми она оперирует, спорить бессмысленно, ибо аргументы будут всё те же − формальная логика), и если вспомнить его апории «Ахилл и черепаха», «Летящая стрела» и др. то понятно, что можно доказать даже и отсутствие движения у объектов, движущихся со всей эмпирической очевидностью (представление, очевидность и т.п. в силу их субъективности не являются доказательствами). В этой связи платоновский Парменид (то есть сам Платон) стремится показать, что в основе существования мира лежит истинное противоречие, которое отлично от эмпирической непоследовательности, потому что исходит из идеи тождества противоположностей, где формальная логика в суждениях обосновывает прямо противоположные утверждения и только диалектика умозаключения их связывает. Причём, диалектика опирается на строгие законы и относится к сверхчувственному миру идей (заметим, что миру не мифологическому, миру, лишённому даже такой причины, как персонифицированный бог − именно так, следуя законам формальной логики, можно интерпретировать фрагмент: [134d − e]). Нужно отвергнуть блуждание мысли вокруг да около видимых вещей и анализировать только то, что можно постичь исключительно разумом и признать за идею [135e].
Человек исследует одну и ту же реальность как два мира: эмпирический и субстанциальный, как данный в опыте и априорный. Законы их различны и не имеют никакого отношения друг к другу. Идеи имеют отношение только друг к другу, соответственно, вещи, или их подобия в нас, тоже имеют отношение только друг к другу [133c − d] (идеи - производное субстанциальной души, а подобия вещей в нас − производное несубстанциального сознания. Идеи существуют сами по себе и имеют отношение только к самим себе и вещи существуют сами по себе и имеют отношение только к самим себе [133e − 134a]. Категории, обозначающие вещи связи и отношения, категории явлений эмпирического мира не могут иметь никакого отношения к субстанциальным идеям - теперь это омонимы. Тут мы имеем дело с одним из важнейших открытий Платона, оценить и понять которое отказывался эмпиризм всех времён. Терминологическая схожесть обобщающих категорий эмпиризма и диалектической логики постоянно вводит исследователей в заблуждение. После Платона только Гегель обратил серьёзное внимание на это обстоятельство. Он показал, что диалектическая логика оперирует содержательными категориями рассудка и разума, а эмпиризм (философия эмпиризма, или метафизика) − пустыми дефинициями рассудка (индуктивным обобщением). Но эмпиризм не понял Гегеля (вернее, понял по-своему) и многие критики его творчества считают, что он показал зависимость категорий диалектики от обобщения эмпирического материала, индуктивных понятий Указания самого Гегеля на то, что у него рассудок рассудку рознь (зачастую это просто омонимы), считают непоследовательностью автора. Философия эмпиризма и платоновскую логику в «Пармениде» до сих пор упрямо пытается трактовать в духе его ранних произведений как описание связи идей и вещей [49, с. 144 − 145; 197; 232, 74 – 75 и мн. др.].
Платон однозначно и чётко противопоставил в «Пармениде» сверхчувственное и эмпирическое (вещественно-телесное), однако нужно понимать, что противопоставление это реализовано в гносеологическом плане. Вещи, по Платону, не существуют для субстанции, но остаются некоторым образом причастными к идеям. Мир идей абсолютен (он существует «сам по себе»), вне Абсолюта не может быть ничего, так как сам Абсолют ни для чего не может быть иным. Из этого следует заключить, что вещи являются некоторой частью этого абсолюта, но находятся в таком отношении к нему, что не влияют ни на его законы, ни на его состояние, или иначе, являются некоторым временным, случайным (частным, невсеобщим), то есть несущественным изменением самого абсолюта. Это и равнозначно тому, что они для него не существуют. Традиционно после Платона идеализм и рассматривал вещественно-телесные образования как некоторую модификацию части самого идеального.
Эмпирическая мысль Древних Греков интуитивно опиралась на самый фундаментальный и всеобщий (врождённый) закон формальной логики - закон тождества, гласящий А = А, или А не может в одно и то же время быть и А, и не-А. Когда была осознана вся глубина следствий этого закона, выяснилось, что он требует принципа монизма: для того, чтобы познать А, мы сами должны принадлежать этому А. Или разумом мы можем познать только разум (сам себя познающий разум). Вот почему Парменид, открывший сверхчувственный мир бытия был уверен: «мыслить и быть - одно и то же» [238, фр. B 3]. Сократ же утверждал, что человек это и есть его душа, а не тело [«Алкивиад I», 129е −130d] − разум, душа и есть мир человека (А = A), другого мира для познания Сократ не признавал.
Если выполняется условие тождества субъекта и объекта (А = A), то объектом (исходной посылкой) формально-логического суждения оказывается интуитивно данное конкретное понятие (бессознательное субстанции души). Формальная логика хотя в некоторых пределах и может оперировать этим данным ей А, но только с внешней стороны (оперирует суждениями в диалектической логике) и сущности его (то есть сущности идеи) не касается, её роль этим исчерпывается, а анализом интуитивно данного понятия (расщеплением и синтезом его - умозаключения) занимается диалектическая логика − логика тождества противоположностей, логика иных законов, нежели законы формальной логики. Эта логика имеет дело со всеобщим − одним из главных свойств субстанции. Первая гипотеза [137c – 142a] и даёт нам представление об этом всеобщем. Платон показывает, что если единое есть только единое, то есть не имеет предикатов, то в реальности такое «… единое никоим образом не существует» [141e]. «Начиная мыслить, мы не имеем ничего, кроме мысли в её чистой неопределённости» [65, c. 218]. Она может быть обозначена как единое, бытие, существование, целое и т.д., однако каждое из этих понятий только символы любого всеобщего общие для опытного и априорного знания, то есть омонимы. Как их дифференцировать? Вопрос настолько важный, что большинство философов до сих пор не могут отличить метафизику от диалектики, абстрактно-одинаковое (индуктивное) от абстрактно-всеобщего (в себе конкретного).
Первое определение идеи абстрактно-всеобщее и хотя само понятие её находится ещё «вовне себя» (говоря современным языком, потенциально) оно тем не менее содержит в себе все моменты этого понятия. Нужно всё-таки отдавать себе отчёт в том, что это открытие не Гегеля, а Платона. И не важно, что Гегель начинает исследование субстанции с категории (субъекта логики) бытия, а Платон с единого − это, как мы ещё увидим, различием и не является, тем более что в диалоге «Софист», в своём, как представляется, первом варианте логики, Платон субъектом этой логики определяет бытие.
В «Софисте» утверждалось, что мы должны коснуться не всех видов понятий (всеобщего), а только главнейших родов [«Софист», 254e]. Если единое это только единое, оно абстрактно, оно ничто хоть для эмпирии, хоть для определения сверхчувственного мира, в котором не может стать субъектом логики. 1. Взятое из мира мнения единое бессодержательно (как обобщающая абстракция) и удерживает лишь некоторые субъективно выбранные признаки некоторых, опять же бессодержательных множеств. Это пустое ничто, ничего не отражающее, никакого чувственно воспринимаемого объекта. 2. Единое, как абстрактно-всеобщее, интуитивное есть один из главнейших родов и хоть оно и содержит в себе все моменты понятия, но без явно представленных свойств, предикатов тоже являет собой ничто, то есть в самой реальности как таковое не существует. Гегель подчёркивал в этой связи: «Субъект без предиката − это то же, что в явлении вещь без свойств, вещь в себе, − пустое неопределённое основание ...» [62, с. 65 − 66]. «…Не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нём, ни чувственного его восприятия, ни мнения» [142а]. Платон понимает, что, как момент идеи (субстанции), единое совпадает с ней и потому в себе содержательно, в себе абстрактно-всеобщее на самом деле есть истинное единое. Отсюда его вопрос по поводу подобного «ничто» не выглядит странным: «Но возможно ли, чтобы так обстояло дело с единым?» [142a]. И отвечает: «Нет» [142a]. То есть первая гипотеза логики «Парменида» [137c − 142a] и отвечает на очень важный и принципиальный вопрос: каким диалектическое единое не должно быть (а должно оно быть содержательным), или каковым оно является не будучи диалектическим.
Вторая гипотеза [142b − 157a] − это уже сама логика. Платон начинает диалектическую логику с анализа её субъекта, обозначив его категорией «единое» («единое, то есть абсолютное» − уточняет Гегель [65, с. 227]). Как содержательная идея («… если единое существует, надо принять следствия, вытекающие для единого …» [142b]), оно имеет субъект и предикаты, а в процессе развёртывания тождества противоположностей субъект и предикат оказываются лишь его моментами (меняются местами, выступают как противоположности и как тождества). Поэтому разница, с чего начинать, не принципиальная, на то и существует в диалектике фундаментальная идея, называемая «круг в определении понятия идеи» [212, с. 218 - 220]. Любая связь − «субъект − предикат» или «предикат − предикат» рефлексивна и рассматривается в три ступени: тезис − антитезис − синтез. Эта триада − основа диалектики Платона и Гегеля. Платон начинает с субъекта − единого и рассматривает его свойства как тезис и антитезис, которые в синтезе вновь определяют субъект (то есть опять же единое), но уже как более конкретный.
В логике единого все его определения (процесс конкретизации) реализуются либо через тождественное, либо через иное (противоположное). «… Оно должно быть тождественно самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него …» [146a − b]. Все парные (противоположные друг другу) определения единого рефлексивны и в рефлексии опосредуются в едином, которое всегда выступает как синтез тезиса и антитезиса. Каждая новая пара категорий выводится из предыдущей и из этого реализованного их синтеза. Тезис снимается в антитезисе, а синтез одной пары противоположностей снимается в последующей.
Принято считать, что Гегель начинает развёртывание логики с предиката (и такой вариант правомерен, ибо предикат, как момент, тождествен субъекту), однако в начале раздела «Учение о бытии» он говорит, что это бытие рассматривается как определение абсолютного [65, c. 215], то есть логика, как и у Платона, начинается с субъекта. Гегель в логике выделяет три сферы, три различных субъекта, а бытие это лишь первое простое определение «сферы бытия» [65, c. 215]. И в рефлексии моментов бытия лишь третье определение, то есть «наличное бытие», «есть возвращение из процесса различения к простому отношению с собой» [65, c. 215] − произошло снятие предикатов в более конкретном субъекте - бытии, который в перспективе достигнет стадии «завершённого бытия». Бытие есть «сфера логической идеи», «тотальность определений» её и изображение абсолюта [65, c. 216]. Чистое бытие и ничто есть начало как первые определения бытия, исчезающие его моменты. Заметим при этом, что диалектическое «ничто» это омоним обыденного понятия «ничто» − понятия из мира мнения. Платон говорил, например, что небытие существует [«Софист», 258е] и указывает лишь на любое «иное по отношению к бытию» [«Софист», 259а], следовательно, «мы по праву можем назвать всё без исключения небытиём» [«Софист», 256е].
Платон и Гегель опираются на диалектику тождества противоположностей с их самодвижением, интуитивно понимая, что только такая логика способна объяснить причину существования мира и возможность его познания. Но логика Платона проигрывает в сравнении с гегелевской, хотя это и не является принципиальным. Гегель отношение противоположностей выводит главным образом из «чистой рефлексии» и дедукции из содержательных (снятое содержание) понятий, а у Платона не всегда это получается. Он гораздо чаще, чем Гегель использует эмпирические понятия в обосновании и утверждении статуса конкретных идей. По этой причине его логика наряду с содержательными понятиями пестрит эмпирическими категориями: больше − меньше (в пространстве), старше − моложе (во времени), начало − конец, центр − края и т.п. Это, конечно, утяжеляет структуру логики (издержки диалогического способа изложения концепции), но не влияет на существо дела, не меняет законы абсолюта, законы тождества противоположностей.
В начале логической системы Платона субъектом его логики устанавливается «единое» [142b]. Платон развёртывает диалектику тождества противоположностей: «существующего единого» и «иного» [142b − 159a]. Поначалу утверждается единое (с первым предикатом) существующее [142b − 157a] (субъект «становится различённым и определённым лишь в предикате» [62, с. 66]). Но полярными предикатами единого выступают существующее (существование) и бытие (слово «существует» − предикат, ибо означает нечто другое, чем «единое» [142c]). Выбор пар противоположностей непринципиален, предикатом может быть субъект (Гегель утверждал, что предикат есть субъект и наоборот): можно взять «бытие и единое», или «бытие и иное», «единое и иное» и т.д. [142b − c] − любая пара, то есть «оба» в опосредстве своём всегда представляет собой субъект [142с − d] и в независимости от количества пар противоположностей их общим субъектом будет утверждаемое единое (и отрицаемое иное) − единое как части и целое, как движение и покой, как тождественное и нетождественное и т.д.
Откуда возникают определения единого? Из субъекта, денотатом которого является идея (субстанция), − это вневременное образование никогда не может быть пустым или незавершённым. Поэтому как бы ни казалась простой и абстрактной система «существующее единое», она «в себе» в «снятом» виде содержит принцип построения всей сложной конструкции логики, всё движение от абстрактного к конкретному определению субъекта. Каждая новая пара категорий конкретизирует субъект логики (в рассматриваемом случае субъектом выступает «единое») и требует для его уточнения следующей пары и так продолжается до перехода единого в свою противоположность - иное. Это иное единого из их тождества [157b − 159a], его снятая противоположность.
Итак, субъект-идея у Платона на первом этапе анализа обозначается как единое. Но субъект, по Гегелю, всегда есть предикат и как предикат он имеет свою полярную противоположность, совпадающую с ним. Этой тождественной для единого противоположностью будет отрицаемое иное. «Иное не тождественно ни единому, ни бытию» [143b]. Да и само единое, по-видимому, должно быть иным по отношению к самому себе [146c]. «Всё не-единое иное по отношению к единому» [146d] и потому иное не может находиться ни в чём из существующего [146e], то есть ни в чём из утверждаемого (единого)!
Платоновское единое как субъект вначале раздваивается на «существующее единое» и «бытие единого». Затем вводятся предикаты тождественности и нетождественности, причастности и непричастности, части и целого, единого и многого, ограниченного и бесконечного и др. Любая категория может выступать не только в качестве предиката, но и в качестве субъекта (круг в определении понятия, то есть идеи-субстанции). Называя одну, мы в принципе имеем ввиду все остальные [143b − 147b].
Единое не имеет никакого развития, «... единое было, есть и будет; оно становилось, становится и будет становиться» [155d]. Формально-логические обоснования (суждения) не переходят сразу в умозаключения, а «вдруг» изменяются на противоположные [156d − e] − это «вдруг» и есть качественный скачок во вневременное, отражающий истинный момент субстанции, или её управление логикой, влияние на логику. Формальная логика в диалектике, в суждениях оперирует с моментами абсолюта (формально-логический вывод из интуитивно данного понятия), но сами моменты «в себе» изменяются под влиянием указанного абсолюта, то есть его законов. Поэтому единое это лишь обозначение абсолютного вневременного субъекта, Платон ещё называет его «нечто», а «это нечто было, есть и будет» [155d], это нечто вместе со своими атрибутами вечно, а отражающие его в логике предикаты по мере изложения самой логики «возникают и гибнут» [156a]. Если есть субъект логики и денотат его − идея, то возможно познание и идеи и познание её вещественно-телесного компонента и чувственное восприятие последнего [155d]. И есть для него имя и слово. Но самый главный вывод из диалектики тождества − если субъект обозначен как «единое», то «всё, что относится к другому, относится и к единому» [155d − e] и наоборот.
Вот это последнее, то есть отрицание единого в диалектике утверждения иного (что принято называть третьей гипотезой) Платон и выделяет в своей логике [157b − 159a]. «… Что должно испытывать другое – не-единое, если единое существует» [157b]. Речь идёт о диалектической противоположности единого. Платон подчёркивает скачкообразность перехода: множественные утверждения единого переходят в его отрицание и утверждение иного. Иное, как утверждаемая полярная противоположность отрицает единое и потому не есть единое [157b]. Естественно, что единое отрицается иным как своим иным (такова логика тождества противоположностей), поэтому «другое не вовсе лишено единого, но некоторым образом причастно ему» [157c]. Эту причастность Гегель рассматривает как «снятую противоположность». Естественно, что иное раскрывается в рефлексии отрицания единого (то есть снятой противоположности). «Части другого в отношении единого тождественны себе самим и отличны друг от друга, движутся и покоятся и имеют все противоположные свойства, коль скоро обнаружилось, что они обладают упомянутыми свойствами» [159a − b]. В утверждении ранее отрицаемого иного Платон привлекает категории части и целое [157c], единое и многое [157d − e], предел и беспредельное [158c − d], подобное и неподобное [158d], тождественное и нетождественное [159a − b]. В своей полярности всё перечисленное будет подобно и неподобно себе самому и друг другу [159a]. Аналогия с действиями над предикатом, противоположным единому будет полная, ибо каждая из противоположностей содержит в себе другую и одна пара предикатов связана с другой через тождество их в субъекте (тезис − антитезис − синтез), то есть через то же снятие. Всё это «дело ясное» [159b], ибо опирается на принцип идеи «круга в определении понятия», которая взята на вооружение Гегелем.
Так называемая четвёртая гипотеза [159b − 160b] отвечает на вопрос: «… если есть единое, окажется ли другое в отношении единого в совсем ином положении или в том же самом?» [159b]. Как выясняется, в том же самом и Гегель усвоил это: «предикат есть субъект» подчёркивал он. Платон фактически ещё раз напоминает о том, что все перечисленные свойства иного, а равно и отношения тождества противоположностей с единым, будут иметь место лишь при условии, что единое не родом из мира мнения, то есть не является обобщающей абстракцией, пустым бессодержательным множеством. Если единое есть исключительно лишь единое, то оно не существует не только для себя (о чём говорится в первой гипотезе [137c − 142a]), но и для иного (другого). Более того, если единое таково, то в логике не должно существовать и этого иного [159d − 160b]. Главное для логики − сохранение постоянного субъекта, субстанции. Субъектом в данном случае (в умозаключении) является единое, если этого единого нет, то есть непрерывная цепь умозаключений прерывается, то всякая диалектика иного бессмысленна или искусственна [159b − 160b]. «... Положительное, взятое для себя, лишено смысла, оно непременно соотнесено с отрицательным точно так же обстоит дело с отрицательным» [65, с. 263].
Немало существовало после Платона попыток построения новых вариантов диалектической логики, но все они кроме гегелевской оказались псевдодиалектическими, не могли объяснить причины существования мира. Стоило только отступить от идеи субстанции - денотата субъекта логики и сразу нарушалось воспроизведение принципа круга в понятии, то есть отступали от тождества субъекта и предикатов, и субъект опосредства в лучшем случае оказывался пустой декларацией, или фактически отсутствовал. Сам по себе синтез как результат опосредства тезиса и антитезиса − голая, бессодержательная, пустая абстракция, если он лишён субъекта, денотатом которого должна являться субстанция. За подобный суррогат диалектики Платон подвергал критике Гераклита [«Пир», 187a − b]. Термин «гераклитизм» до сих пор для субстанциалистов является синонимом вульгарной диалектики.
Платон начинает с субъекта − единого, рассматривает его противоположные стороны и реализует их синтез в субъекте − опять едином, ибо обозначения субъекта не меняются и потому он же оказывается очередным субъектом на каждом следующем этапе анализа новых противоположностей. Гегель пошёл дальше: он результат синтеза обозначает третьей категорией и рассматривает, анализирует её каждый раз в отдельном параграфе. Так в логике на этапе бытия (учение о бытии) в результате взаимного опосредства чистого бытия и ничто возникает наличное бытие, а в процессе опосредства количества и качества − категория меры. Мера есть уже «завершённое бытие» [65, с. 257]. На следующем этапе логического становления субъекта логики бытие переходит в сущность (учение о сущности). Тут в опосредстве существования и явления возникает третья категория − действительность (субстанциальное отношение в сущности). То же происходит, когда очередным субъектом логики становится понятие. Опосредство субъективности и объективности показывает, что оно не имеет никакого отношения к вербальному, а является идеей, то есть субстанцией. Однако рассмотренные примеры демонстрируют только богатство категориального аппарата гегелевской логики, но не более, ибо в основе их лежат платоновские принципы построения этой логики, причём, самые последовательные.
Пятая гипотеза [160b − 163b] – это следующий этап развёртывания логики тождества противоположностей, но этап особый - этап «несуществующего единого». «… Какие должны быть следствия, если единое не существует?» [160b]. Почему-то у эмпирически ориентированных аналитиков именно этот этап считается наиболее трудным для интерпретации, хотя его сходство с гегелевской концепцией снятия сразу бросается в глаза. Критики и комментаторы Гегеля подчёркивают многозначность этой категории («снятие»), иногда ей пытаются даже приписать полную неопределённость [21]. Тем не менее, в гегелевской логике чётко выделяются две основные различающиеся ситуации, в которых применяется категория «снятие». 1. Это закон отрицания отрицания категорий или предикатов в рамках конкретного субъекта, каковым выступает бытие, сущность или понятие. Тут снятие есть момент тождества противоположностей − каждая содержится в снятом виде в своей противоположности. Снятой оказывается и каждая предыдущая пара полярных категорий в последующей (тоже в их синтезе). Такие процессы снятия укладываются в рамки движения от абстрактного к конкретному. 2. Снятие так называемых системных категорий логики (Гегель называет их «сферы идеи»): бытие снимается сущностью, сущность − понятием. При этом каждая «сфера» определена своим собственным внутренним движением от абстрактного к конкретному. Сферы эти в начале своего логического движения (от абстрактного к конкретному) тождественны, но не как тождество противоположностей, а как имеющие один и тот же денотат и каждая в своё время сама выступает в качестве абсолюта. Гегеля даже обвиняют в том, что при таком снятии только что рассмотренный этап (субъект логики) «просто выпадает из поля рассмотрения … как несущественное» [102, с. 190], но это особенность данного вида снятия, которую Гегель воспринял от Платона. Правда, у Гегеля имеет место применение категории «снятие» для ещё более крупных этапов развития его абсолютной идеи (логика − инобытие идеи (природа) − субъективный и объективный дух), однако в этом случае Гегель уже неправомерно выходит за рамки конкретной субстанции в область плюрализма субстанций, где применение категории «снятие» по сути вообще бессмысленно (211, с. 100 − 102).
Итак, «единое несуществующее» Платона далеко отстоит от схожей категории из мира мнения (они омонимы), то есть от абстрактно-бессодержательного (индуктивного, абстрактно-одинакового) всеобщего. Такое единое не только не лишено перечисленных ранее предикатов, но несмотря на своё отрицание, функционально должно претерпевать все прежние изменения (взаимодействия предикатов и субъекта) [160b − 163b]. Снятие тождественных противоположностей отлично от снятия одного этапа развёртывающегося субъекта логики от другого (смены названий субъекта). Цикл завершился, единое как субъект логики исчерпало себя, следовательно, должен смениться субъект логики (смена обозначений субстанции), новый субъект тоже должен раскрыть себя как противоречивый. Между этими двумя субъектами нет полярности, нет тождества противоположностей, хотя в сущности оба субъекта тождественны, так как имеют один и тот же денотат. То же у Гегеля. Первый субъект логики «бытие» в движении от абстрактного бытия к конкретному исчерпало себя в своих определениях и Гегель говорит по этому поводу: «Каждая сфера логической идеи оказывается некой тотальностью определений и неким изображением абсолюта» [65, с. 216].
Бытие снимается сущностью, но не устраняется. У Платона ещё не возникла сама категория «снятие», он более интуитивен, чем Гегель, но чётко следует логике снятия. Единое, исчерпав все свои определения, уже не определяет дальнейшую рефлексию в качестве субъекта, но «некоторым образом» неявно продолжает присутствовать [163c]. Меняются определения субъекта, неизменным остаётся его денотат. По этому поводу Платон говорит: «А разве изменяющемуся не должно становиться другим, чем прежде, и гибнуть в отношении прежнего своего состояния, а не изменяющемуся - не становиться другим и не гибнуть? - Должно» [163a − b]. Именно это и происходит с единым как субъектом. «...Чем должно быть единое, если не существует? ... ему, прежде всего, должно быть присуще то, что оно познаваемо ...» [160d]. «Оно гибнет только в отношении прежнего своего состояния» [163a − b].
Шестая гипотеза [163b − 164b] – «… предположив, что единое не существует, мы выясняем, какие из этого следуют выводы» [163b - c]. Может, конечно, возникнуть соблазн забыть о предыдущем этапе развёртывания тождества противоположностей как о пройденном от абстрактного к конкретному и законченном. Но вся особенность денотата субъекта логики, то есть идеи, субстанции, состоит в том, что как тотальность она в снятом виде присутствует в каждом этапе развёртывания логики, в каждой её категории, присутствует не как нечто мёртвое, отработанное и складированное, а функционально, постоянно и вневременно. Если этого нет, то ничего нет − ни логики, ни причины существования мира, если несуществующее единое не имеет взаимодействующих предикатов, то такое «несуществующее единое ничего не претерпевает» [164b] Единое, как субъект логики, − это момент живой субстанции, идеи, оно и отражает эту жизнь. Без этого единое никак не существует и не имеет никакого бытия [163d]. Если снятое не будет таковым (полноценным, функциональным), то не будет и никакой диалектики иного.
Cедьмая гипотеза [164b − 165d]. В качестве следующего − второго − субъекта логики, обозначающего субстанцию, Платон берёт категорию «иное»: «Обсудим ещё, каким должно быть иное, если единого не существует» [164b] (речь идёт о несуществующем едином пятой гипотезы). Это совершенно другое иное, нежели иное единого из тождества противоположностей в третьей гипотезе [157b − 159a]. Возможно неразвитость категориального аппарата ограничила его выбор, возможно эта категория была ему особенно близка, возможно он просто хотел подчеркнуть, что не так важно, какой будет следующий субъект (или сфера логики, как его обозначает Гегель) − главное показать принцип развёртывания логики, законы её движения. Так как произошло снятие (и изменение названия) субъекта логики, исходным пунктом нового движения от абстрактного к конкретному (этапом развёртывания логики) оказывается не единое, а иное − это и абсолют, и идея, и субстанция. И своей противоположностью это иное должно иметь не единое, которое являлось субъектом логики, а другое иное. «Следовательно, оно иное по отношению к себе самому, ибо ему остаётся только это, или оно не будет иным по отношению к чему бы то ни было» [164c]. Иное как утверждаемое и как отрицаемое, как в случае с единым, исследуется полярными предикатами. Для утверждения и конкретизации (синтеза) иного (в движении его от абстрактного к конкретному) используются категории единое и многое, беспредельное и имеющее предел, тождественное и различное, подобное и неподобное, соприкасающееся и разделённое, движущееся и покоящееся, возникающее и гибнущее и т.д. [164c − 165e]. Другими словами, вся рефлексия иного есть отношение не с единым, как субъектом логики, а с самим собой. Точно также и у Гегеля: этап бытия, пройдя путь от абстрактного к конкретному, исчерпал возможности рефлексии («если (в сфере бытия) нечто стало другим, то тем самым нечто исчезло» [65, с. 262]), а сущность уже есть понятие, положенное как «отношение с самим собой» [65, с. 264] в своём восхождении от абстрактного к конкретному (хотя, конечно, отражая вместе с бытием один и тот же денотат, истинно другой она никогда и не сможет быть [65, c. 263]).
Восьмая гипотеза [165e – 166c] – «Вернёмся в последний раз к началу и обсудим, чем должно быть иное в отношении единого, если единое не существует» [165e]. Логика прошла путь от одного субъекта, то есть единого, до другого – иного (иное не-единого). Алгоритм циклического движения категорий в «Пармениде» представлен исчерпывающе, законы логики даны. Платон заканчивает её изложение повторением самого важного момента логики тождества противоположностей. Каждый этап заканчивающейся рефлексии пар категорий, обозначающих очередной субъект логики, на самом деле никогда не заканчивается, он всегда присутствует в логике в снятом виде: «... если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое» [165e]. Нет реальности без субстанции, как нет логики субстанции без субъекта, который возникает в самом начальном её этапе, поэтому, «... если единое не существует, то ничего не существует» [166c]. Это по сути дела общее для всех гипотез условие, общая формулировка идеи снятия и подведение итога логическим построениям.
Схема логики Гегеля такова. Круг (или спираль) логического движения начинается с бытия, затем идёт его конкретизация через отношения тождества и иного (противоположного), полярных пар категорий. Завершается эта сфера логики конкретным, то есть «завершённым бытием». Затем возникает новый круг (спираль), или сфера абсолюта. Это уже «совсем другое иное» − сущность (аналогичный переход и у Платона : [164b − 165d]). Схема логики Платона та же, меняются только категории, но имеется и некоторое несущественное отличие. Его единое схематически точно воспроизводит движение бытия у Гегеля, однако диалектику единого [142b − 157a] Платон (в сокращённом варианте) повторяет и для иного единого [157b − 159a]. Он удваивает рефлексию круга, дважды рассматривая фактически одно и то же, то есть повторяется (единое в его полярных свойствах, в восхождении от абстрактного к конкретному и иное единого в его полярных свойствах и таком же восхождении от абстрактного к конкретному). Гегель увидел в этом избыточность суждений.
Возникает ещё один вопрос: почему сфер идеи у Платона две («единое» и «иное не-единого»), а у Гегеля три («бытие», «сущность», «понятие»)? По-видимому, в вечном круговороте полярностей субстанции Платон видел два этапа во взаимном переходе этих полярностей, а Гегель – три. Логика и должна отразить каждый этап как особенное в его восхождении от абстрактного к конкретному. И всё же Платон оказался выше Гегеля, у него истинный монизм в логике, ибо он рассматривает логику одной субстанции. Гегель же пытается объединить в одну несколько субстанций: субстанцию мира идей в её движении от бытия до понятия, субстанцию, которая лежит в основе эмпирической природы, но не выявляется в чувственном восприятии, субстанцию индивидуальной души человека и социальную субстанцию в её формах общественного сознания. Это попытка (и надо сказать не совсем удачная) решить вновь поднятую Лейбницем проблему отношения плюрализма и монизма субстанций. Последовательная диалектическая логика её решает только по-платоновски.
§ 4. Диалектика Гегеля и Платона
В истории философии особым образом выделяются фигуры Платона и Гегеля: первого считают основоположником диалектической логики, а второго – автором самого развёрнутого за всю историю философии и наиболее последовательного изложения этой логики. Ни неоплатоники, ни предшественники Гегеля в немецкой классической философии не могли так чётко определить предмет логики и диалектический метод. И это неслучайно: и Платон ["Филеб", 16b - c], и Гегель [67, с. 6] предупреждали, что это одна из труднейших дисциплин.
Гегель в своих работах подчёркивает, что опирается на материал всей истории философии, однако сравнение показывает, что основные принципы построения своей диалектической логики он фактически берёт платоновские. Сделать это было не просто, так как Платон, с одной стороны, не был расположен к научному стилю изложения своих идей, а с другой - руководствовался указанными принципами в основном интуитивно, по крайней мере часто не делал чётких и однозначных формулировок. Понадобилось более двух тысячелетий, чтобы появился такой гениальный мыслитель как Гегель, который смог понять интуитивные установки Платона, конкретизировать их и связать в целостную систему - теорию понятия, или диалектическую логику. Его колебания в «Феноменологии духа» были только подходом к диалектическому субстанциализму. Критикуя «субъективный субъект-объект» Фихте, Гегель на место абсолютного Я поставил платоновскую идею, в этом эйдосе и реализовалось единство субъективности и объективности.
История диалектической логики начинается с истории становления концепции субстанциальности бытия, с диалектического субстанциализма. Это история поиска объяснения причин целостности мира и причин его существования, соответственно это и поиск объяснения возможности его познания. Диалектическая логика это дискурсированная интуитивная идея тождества противоположностей, в ней отражены закономерности мира, или субстанции, то есть абсолюта, всей реальности.
Впервые априорное познание обосновал Платон, который апеллировал к интуиции – бессознательным идеям, то есть к субстанциальной душе (из чего следует, что предпосылкой диалектической логики является сам себя познающий разум, или конкретная видовая субстанция). Последовательный субстанциализм всегда настаивает на врождённости диалектических понятий. Таковы бытие и истина у Лейбница [135, с. 274 - 275]. «…Каким образом у нас могла бы быть идея бытия, если бы нам самим не было присуще бытие и мы не находили бы, таким образом, бытие в нас самих» [134, с. 87]. Гегель поясняет: «Если в философии Платона говорится, что мы идеи вспоминаем, то это значит, что идеи сами по себе находятся в людях, а не (как это утверждали софисты) приходят к ним извне, как нечто чуждое им» [65, с. 193]. У Платона априорное знание идёт из бессознательной сферы души (воспоминания души в диалоге «Менон»), которая интуитивна. Сама душа субстанциальна, ибо однородна с субстанциальной душой мира, от которой происходит и существует как подлинное бытие [«Федр», 247d - e]. Как субстанция, она не только вечная, но есть и самодвижимое «изнутри из самого себя» [«Федр», 245e]. У Гегеля субъективный дух суть момент абсолютной идеи, или субстанции, иначе есть та же субстанция. Интуитивное обращение к субстанции (а это, как отмечал Платон, доступно только подготовленному уму) и позволяет воспроизвести её в видовой форме, отражённой в понятии.
Концепция понятия исходит из идеи тождества противоположностей. Платон в «Софисте» говорит, что тождественное есть различное в одном и том же отношении, и каждое из такого различного, противоположного «есть иное, однако само в себе - то же самое» [«Софист», 254d - 255b]. В «Пармениде» Платон изложил свою концепцию понятия, концепцию развёртывания понятия по определённым законам. Именно их и заимствовал Гегель, некоторое различие возникает только в применяемых категориях, но не в существе дела. Формально в диалоге рассматривается диалектика единого и многого, но законы, вытекающие из идеи тождества противоположностей, то есть диалектической логики, утверждают, что речь идёт о бытии и только о бытии (круг в понятии, тождество всех моментов бытия, как у Гегеля: «предикат есть субъект» и т.д.).
Это и послужило основой введения замкнутого круга в определении понятия, о чём говорит уже Платон в «Тимее». Из природы тождественного и иного и из сущности, из этих трёх частей душа движением в окружность производит суждение [236, c. 5] Душа обращается к мыслимому в правильном круговороте неизменного и тогда появляется в ней разум и знание [259, с. 25]. Так организованы идеи, которые Платон называет «монадами» [«Филеб», 15a – b]. Круг в определении есть основа беспредпосылочности науки, о которой говорит Платон в «Государстве» [511a – c]. Cенсуалистически ориентированный Аристотель не признавал беспредпосылочность. Выделяя начала науки, он отверг возможность вести доказательство по кругу: «А потому мы говорим так: есть не только наука, но и некоторое её начало … . А что по кругу вообще нельзя доказать, - это ясно, так как доказательство следует вести из предшествующего и более известного» [14, c. 262].
Понятие, как диалектическая категория, противоречиво и даже алогично с точки зрения обыденного и формально-логического мышления, но истинно для субстанциального бытия, которое дано субъекту не в опыте, а интуитивно. Внешне схема концепции понятия проста: выдвигается суждение (тезис), рассматриваются его характеристики и вытекающие из его утверждения или отрицания следствия. В таком же порядке рассматриваются антитезис и синтез. Но у Гегеля именно такая последовательность совершенно не важна. Поэтому схему можно менять произвольно: предикат - субъект - второй предикат, ибо движение понятия, завершающееся (а точнее, не завершающееся) в круге, восполнит все пробелы. Можно исследовать любой из предикатов, например единое, как у Платона, всё равно исследуется бытие (субстанция), ибо в диалектической логике «предикат есть субъект», «согласно понятию, они тождественны» [65, c. 354]. Когда эмпиризм оценивает последнее обстоятельство как гипостазирование категорий, то он просто изолирует моменты диалектического суждения и застревает, зацикливается на них.
Ничего не изменяется в диалектическом круге концепции понятия, если начать с относительного или абсолютного отрицания единого ("единое не существует"). С какого бы момента концепции понятия ни начинать, суждение реализуется в круге. Но тут важно уточнение, которое Платон конкретизирует. Говоря гегелевским языком, в процессе взаимного опосредствования противоположностей субъект логики изменяется (становится другим) это и есть отрицание и превращение в ничто прежнего бытия, его «гибель» [«Парменид», 163а], вечно возобновляющаяся в круге суждений. Ибо нет отсутствия бытия у того, что мы называем несуществующим [«Парменид», 163c]. И лишь то, что совершенно непричастно бытию, не имело бы бытия и не утрачивало его [«Парменид», 163d]. Это, как понятно, эмпирическая реальность вещественно-телесный мир.
Субстанция проявляет себя как некие сверхчувственные силы, которые полярны (Гегель называет их идеальными, но ничего не меняется в его логике, если их назвать материальными - сверхчувственной материей). Каждая из полярностей есть вся субстанция, которая содержит в себе противоположное. Поэтому полярные силы не только не разделены, но тождественны. Они воздействуют друг на друга, что обусловливает самодвижение, жизнь субстанции. Субстанция, по Гегелю, и «есть причинное отношение» [65, с. 331]. Тщетно пытаться образно представить себе такое образование, ибо образ производное опыта и им оперирует эмпиризм. Как представить себе абсолютную и вечную душу? Образно таким представлением оперирует религия, а исходя из логики, можно сказать, что исчезновение, «смерть» конкретной субстанции просто не заложены, «не запрограммированы» в её полярных силах, в способе её существования, а соответственно, и не могут быть отражены в категориях диалектики.
Для Гегеля идея круга становится определяющей в его учении [см. напр., 65, с. 100, 345; 60, с. 123 - 136; и др.]. «Движение вперёд есть возвращение назад ... » [61, с. 127]. Только в смене циклических процессов абстрактное превращается в конкретное, причём, «это движение познания должно определяться природой вещей и самого содержания» [60, с. 129]. Речь идёт не только о круге, но и о «круге кругов». Понятие не замыкается на формуле «тезис - антитезис – синтез», а использует её лишь как момент движения по кругу или по спирали. Новая пара полярных категорий в процессе взаимоопосредства обозначает новый синтез более конкретный по отношению к более абстрактному предыдущему. Кажущаяся несвязность одной взаимополярной пары категорий с другой (в чём упрекали Гегеля марксисты [159, т. 38, с. 177]) возникает при отсутствии понимания основы круга в понятии, которая состоит в слитности, или тождественности (как момента) всех категорий или предикатов в одном субъекте, денотат которого есть субстанция.
Любой круг, когда его описывают, с чего-то начинается, но это «начало есть логическое начало» [60, с. 125] - подчёркивает Гегель. И оно всегда есть субстанция, в отличие от которой эмпирическое «Я» не может быть включено ни в начало, ни в циклический процесс [60, с. 135]. Начало, как и любой момент логики, всегда есть Бытие и Ничто, ибо всегда есть становление, исчезновение прежнего субъекта, отрицание одного из круга кругов (тезис - антитезис - синтез). В этом суть «снятия» и у Гегеля, и у Платона, не применявшего самого этого термина. Поэтому с какого бы субъекта (определения субстанции) мы ни начали, оно снимается, превращаясь в ничто [60, с. 139 - 168]. Ничто, как момент, может быть и началом, но природа такого «начала требует, чтобы оно было бытиём и больше ничем» [60, с. 129].
Круговое движение понятий реализуется через субъектно-предикатную структуру логики. В круге развёртывается понятие. «Каждый момент понятия сам есть целое понятие... положенное как тотальность» [65, с. 345]. Денотат субъекта в логике есть субстанция, а предикаты - её атрибуты. А «атрибут - это ... абсолютное в простом тождестве с собой» [61, с. 178]. Взаимодействие полярных противоположностей даёт в итоге субъект их опосредства. Введение Платоном процедуры опосредства предикатов в субъекте резко отличило его диалектику от псевдодиалектики Гераклита и показало, что истинная диалектическая логика относится исключительно только к субстанции. Известная гегелевская формула «субъект есть предикат» и «предикат есть субъект» («согласно понятию, они тождественны» [65, с. 354]) – это не формальное тождество, а единство различённого, это моменты, снимающиеся в умозаключении, в движении понятия. И «субъект и предикат суть в себе одно и то же содержание» [62, с. 104].
Полагают, что Гегель онтологизировал понятие, однако это не совсем так, вернее, законы его логики не позволили ему сделать так. Идея вовсе не понятие, а лишь денотат его, что обнаруживает уже платоновская логика в «Пармениде», а она и была истинным образцом гегелевской. В последней субстанция-понятие имеет все атрибуты реальной силы - это и «субстанциальная мощь» [65, с. 341], и «абсолютная сила» [62, с. 10], и субстанциальная «вездесущая душа», а не «эмпирическое учение о душе», равнозначное единичному конечному духу вроде единичной вещи [62, с. 239]. Тут понятия – самодовлеющие сущности платоновских «идей», или «эйдосов», то есть денотатов понятий. Гегель фактически дал субстанции ещё одно обозначение, которое автоматически превратилось в омоним по отношению к действительному понятию, порождаемому сознанием, недиалектичность, или эмпирическое происхождение, которого он сам же подчёркивал [60, с. 79].
Понятие диалектической логики, каковым мы имеем его в сознании, непохоже на типичный формально-логический продукт этого сознания. С точки зрения обыденной логики оно алогично, но организовано бессознательным по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие, как продукт сознания, не тождественно бессознательному (то есть своему денотату), как слово не тождественно вещи. Парадокс понятия состоит в том, что в отличие от идеи-субстанции, не будучи конкретно-всеобщим по своей природе, оно организовано так, что поднимается до этой всеобщности, вернее даёт адекватное для рамок сознания представление о ней, понимание её.
Гегель увлекающийся человек и потому в своей концепции понятия иногда непоследователен. Так, с одной стороны, его становление «чистой идеи» есть царство «чистой мысли», или «абсолютный идеализм», а с другой - он включает в это становление момент материи (рефлексия материи и формы), момент, который по всем законам гегелевской логики обязан быть и абсолютным (абсолютный материализм сверхчувственной материи). Причём, в последнем случае его оправдания ровным счётом ничего не стоят, так как доводы выносятся им за рамки логики в сферу обыденных (эмпирических) размышлений. Но если не заострять внимания на этом казусе, то сама концепция понятия, принципы её построения, её законы есть величайшее достижение человеческой мысли.
Вопрос о методе в диалектической логике принято считать ясным - сама логика в развёртывании её понятий от абстрактного к конкретному и есть метод (так называемое совпадение диалектической логики, метода и онтологии), на это недвусмысленно указывает в своих сочинениях Гегель. Однако более внимательное исследование вопроса показывает, что речь на самом деле идёт лишь о моменте метода, а его главной составляющей является взаимоотношение видовой и родовой диалектик.
И Платон, и Гегель исследование диалектики начинали, ориентируясь больше на диалектику конкретных видов реальности, то есть диалектику видовую (диалоги на этические темы у Платона, диалектика «раба и господина» в «Феноменологии духа» Гегеля). Переход к диалектической логике родовой (развёртывание абстрактных, то есть невидоспецифических понятий диалектической логики), очевидно, да и несомненно, требовал процедуры абстрагирования и, естественно, она не могла иметь ничего общего с обобщающим абстрагированием в эмпиризме и реализуется подсознательно. Если Платон в своей глубокой интуитивности не объясняет такого перехода, то у Гегеля мы находим диалектику видо-родовых отношений. Тут вид и род равны по общности, или по своей всеобщности [62, с. 40, 91, 95 и др.]. Любое субстанциальное содержит в себе совпадающие по общности и род и вид [65, с. 348] (отношение составных частей его системы - вида (Единичного) и рода (Всеобщего) - разрешается через тождество). Образное представление тут совершенно бессильно, что и подчёркивал Гегель. И видимо неслучайно Платон, объясняя структуру развёртывающегося понятия, нередко использует термины род и вид как синонимы.
После Платона взаимоотношение видовой и родовой диалектик практически не исследуется, а родовая диалектика нередко выступает в роли регулятивного принципа по отношению к эмпирическому материалу (эмпирическому обобщению). Это явно или неявно подразумевает доплатоновское и даже доэлеатское представление о субстанции как некой подложке вещей эмпирического мира. Между тем в эпохальном произведении Платона «Парменид» утверждается абсолютность субстанции (фактически она есть всё!), для которой эмпирический мир становится не существующим. В «Государстве» его статус образно сравнивается с не влияющей на саму субстанцию «тенью» её. Эмпирический вид вообще вытесняется из сферы диалектики. Однако по-настоящему это достижение диалектической мысли было понято только Гегелем.
Субстанция есть «всё» и в этом её абсолютность. Вещественно-телесное суть лишь врйменное и потому частное, случайное, невсеобщее её состояние, которое в силу своей несущественности никак (никакими категориями) не соотносится в логике с субстанцией. Образно говоря, в силу своей несущественности вещественно-телесное состояние какой-то части субстанции существует как таковое только для самого себя. Законы абсолютного и законы несущественного – это разные законы.
Отмежевавшись от эмпирического мира, субстанция из подложки вещей превращается в полноценный абсолют, исключающий всё помимо себя. Но Платон пользовался и продолжает пользоваться видовой диалектикой наряду с родовой. Эмпирический мир имеет большое видовое разнообразие и любая видовая диалектика по аналогии с родовой в «Пармениде», отмежевавшись от соответствующего вида эмпирических вещей, должна отразить абсолют в его видовой форме. Последовательных выводов Платон не делает, но начиная с «Парменида», они напрашиваются сами по себе.
В познании субстанции мы апеллируем к врождённой диалектической интуиции (к самой себя познающей субстанции; у Платона это идея, а более конкретно - этика), но и она, как напоминает Платон, даётся только подготовленному уму, иначе говоря, мы должны иметь дело вначале с эмпирическим материалом доступной для опыта части души, то есть с сознанием. А для того, чтобы отмежеваться от вида эмпирического и не оставаться при этом на уровне интуиции, а дискурсировать её, нужен какой-то критерий всеобщности и необходимости - универсальное представление о субстанции, или родовая диалектика (ведь диалектика души, например, отличается от диалектики космоса или общества - это видовые диалектики). В принципе метод выявления видовой диалектики функционирует как замкнутые круги рефлексии, организованные в спираль: от родовой диалектики к видовой и обратно, от интуиции к осознанному понятию и снова к интуиции.
Но это то, что касается видовой субстанции души. А видовые субстанции общества, космоса, объектов природы (то, что в современной философии называют уровнями или формами материи)? Тут надежды только на врождённую интуицию становятся ещё меньше. Гегель лишь ставит вопрос о том, что необходимо отыскать диалектику в природе, которая в вещественно-телесном, то есть отчуждённом инобытии субстанции, естественно, содержаться не может (диалектика не имеет ничего общего с эмпиризмом, хотя некоторые формы последнего очень тяготеют к диалектикообразности). В рефлексии родовой и видовой диалектики он на примере природных процессов гипертрофировал первый момент, из-за чего его метод нередко расценивают как диктат диалектической логики (родовой).
Надо полагать, что идея рефлексии родовой и видовой диалектик, как важного момента метода, должна была волновать основоположников диалектики или по крайней мере интуитивно они понимали её важность. Видовая диалектическая логика имеет только законы родовой, а не её категории, ибо самодвижение видовой субстанции обусловлено видовыми полярными силами. Даже классики марксизма уловили этот момент метода (хотя, что естественно для их эмпирической направленности, и не смогли адекватно им воспользоваться): родовая диалектика в видовой должна быть «"снята", то есть "одновременно преодолена и сохранена ", преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию» [159, т. 20, с. 142].
Платон с его интуитивными установками пытается выявить диалектику родо-видовых взаимоотношений в реальности. Понимание его интенции осложняется тем, что понятия видов и родов он употребляет как в прямом их значении, так и в значении синонимов идей. Его первые примеры демонстрации взаимоотношения видов и родов были связаны с эмпирическими понятиями или вещами (например, «прекрасное», которое может относится и к телу, и к вещи и т.п.), вносило путаницу в изложение и понимание диалогов. В «Пармениде» ситуация изменилась коренным образом. Теперь ретроспективно оценивая интуитивную интенцию Платона в ранних диалогах, можно сказать, что, например, априорное родовое понятие «прекрасное» по отношению к видовым «красивый человек», «красивая вещь» и т.п. является омонимом, то есть не имеет к ним никакого отношения! Не этого ли вывода добивался Сократ от своих слушателей в поисках определения и понятия мужества («Лахес»), и благоразумия («Хармид»), и прекрасного («Гиппий Больший»)? А ведь Сократ требовал ни больше, ни меньше, как подсказать (озвучить) интуитивно маячащий в его понимании метод перехода от эмпирического к диалектическому, объективному. Нужно отбросить эмпирическое, чувственное и понять, что в действительности за ним стоит, «найти единственное, безусловное и непосредственное знание, независимое от показаний чувств» [233, с. 414].
При оценке творчества Платона в период до «Парменида» его метод обычно квалифицировали как способ сведения понятий в высшие роды и разделение родов на входящие в них низшие видовые понятия. В диалектической логике, представленной в «Пармениде», логике как отдельной науке, исчезает всякое упоминание о разделении на виды и роды, ибо тут все идеи тождественны. Категории любой видовой диалектики с этих позиций тоже следует рассматривать как высшие роды.
Интуитивность Платона, отсутствие дискурсии исходных установок затрудняют понимание видо-родовой проблематики, видимо поэтому современные исследования её оставляют в стороне вопрос о соотношении видовой диалектической логики и родовой. Между тем в этой проблеме после «Парменида» начинает происходить изменение установок или, по крайней мере, они должны меняться, если автор и последующих диалогов один и тот же.
Задача состоит в том, чтобы, «определяя каждый вид в отдельности, стало ясным, о чём хотят всегда поучать» [«Федр», 256d]. В «Софисте» Платон пытался так разделить виды реальности, «чтобы нам коснуться не всех видов, дабы из-за множества их не прийти в смущение, но избрать лишь те, которые считаются главнейшими» [«Софист», 254е], то есть объективными, а не эмпирическими. Видовая диалектика и возникает как некое увенчание развития видовых эмпирических наук [«Государство», 534е]. Не случайно А.Ф. Асмус замечает, что Платон иногда определяет диалектику как положительную науку [20, с. 220], ведь традиция платоновской Академии делила философию на логику, физику и этику, а Августин в связи с этим полагал, что Платон лишь открыл (а не создал) объективно заданный порядок вещей. Декарт, следуя этой традиции, уподоблял философию дереву (см.: Первоначала философии. Предисловие // Декарт. Соч. В 2 т. T. I. М., 1989), корни которого - метафизика, ствол - физика, а ветви - практические науки, сводящиеся к медицине, механике и этике. Как плоды собирают не с корней и не со ствола, а с ветвей, так и полезность философии связана с этикой, которая является "высочайшей и совершеннейшей наукой".
Платон, несомненно, абсолютный монист, но не следует забывать о его радикальном антиредукционизме, за которым маячит плюрализм субстанций. Автор «Тимея» чётко определяет наряду с монизмом мира идей и монизм космоса - видовой субстанции: «Ведь то, что объемлет все умопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собой иного» [«Тимей», 31а - b]. Всякая качественная определённость исключает всё, кроме себя. Эта мысль, высказанная Платоном в диалоге «Софист», разделялась и Аристотелем.
Гегель был интуитивен, правда, не в такой степени как Платон, но по крайней мере в том, что касается метода становления видовой диалектики, это очевидно. Если рассматривать развитие абсолютной идеи, не принимая во внимание некоторые замечания и объяснения самого Гегеля, то перед нами развёртывается метод рефлексии родовой и видовой диалектик. Развитие идеи начинается в её собственном лоне, в «стихии чистого мышления», или с представления родовой диалектики. В философии субъективного и объективного духа дан анализ видовых диалектик - души и общества. Затем абсолютная идея вновь возвращается к самой себе через высший этап человеческого сознания - философию (Абсолютное есть бесконечно созидающий дух, который в процессе своего творения возвращается в самое себя). Круг замыкается. Реализуется цикл: переход от бессознательного (логики и природы) к сознанию (самосознанию духа) и вновь возвращение к бессознательному (интуитивной диалектической логике). Этот цикл можно рассматривать как бесконечно повторяющийся (в чём и обнаруживают едва ли не главный недостаток Гегеля), но если в этом повторении видеть спираль, то мы и будем иметь дело с методом становления видовых диалектик, то есть не с готовыми неизвестно откуда появившимися системами категорий, а с постепенным формированием этих категорий.
Верная концепция (а таковой является диалектическая логика) живёт своей собственной, имманентной для неё жизнью, даже тогда, когда её автор пытается навязать ей по каким-то соображениям нечто инородное. Система Платона не знает никакой истории, никакого развития, Гегель же пробовал увязать дискурсию интуитивного понятия (развёртывание логики средствами сознания) со становлением его в истории философии - так называемое совпадение логического и исторического. Но развитие, как следует из принимаемого им же понятия о субстанции, явление эмпирического порядка, видимо поэтому идея тождества логического и исторического, которую, вопреки идее круга в понятии, он декларирует, не соблюдается в его же работах [см.: 209, с. 39]. О том, что история ничему не учит, говорил ни кто-нибудь, а сам Гегель.
Платон в «Пармениде» [134d - e] высказывает логически безупречный атеистический довод: качественно отличающиеся друг от друга люди и боги не могут иметь никакого отношения друг к другу, не могут даже знать что-либо друг о друге. Гегель не мог далеко уйти от Платона - он утверждает, что философия не может существовать без религии, но содержит её внутри себя как форму абсолютного духа. Но в «Религии духа» Бог-отец, Бог-сын - лишь образные представления, не включаемые в логическое движение. Гегель пытается дух святой (Бог-Абсолют) включить в логическое движение, но логика противится этому, бог оказывается только отвлечённым от самого бога термином, денотат которого есть всё та же не нуждающаяся ни в каком Боге субстанция.
Душа по Гегелю есть субстанциальная сущность [67, с. 311], а любая субстанция самозамкнута в силу своей самодостаточности. Отсюда прямое следствие - непосредственно человек может познавать только свою собственную субстанцию-душу как этику и абстрагированную от этики диалектическую логику. Его душа и есть единственно существующий для него абсолют, за пределы которого выйти невозможно. Однако и то, что Гегель называет объективным духом, есть такая же самодостаточная субстанция. Тем не менее, диалектическая логика (даже если её развёртывание рассматривать как развитие) никогда не связывает различные субстанции, а только этапы описания одной и той же субстанции. Гегелевское становление абсолютного духа есть попытка диалектическими средствами соединить в одну субстанцию множество таковых - абсолютную идею в диалектике понятия (бытие – сущность – понятие), абсолютную идею как субстанцию природы, субъективный дух и объективный дух). Автор проекта словно не замечает того, что диалектики взаимоотношения субстанций просто не существует, но, как истинный диалектик, он твёрдо уверен, что субстанция должна быть одна - единственная и абсолютная. Родовая диалектическая логика ну просто не может быть оторвана от видовых, а эти последние вопреки всем его усилиям не только «отворачиваются» друг от друга, а буквально не желают «знать» друг друга. Гегель с трудом пытается совместить плюрализм субстанций с их монизмом.
Если верить некоторым высказываниям Гегеля, то его логика есть абсолютный идеализм, однако сама логика спорит с такими иллюзиями и утверждает скорее обратное, давая возможность понимать её как абсолютный материализм. Его описание идеальных сил с таким же успехом можно рассматривать как описание сил сверхчувственной материи [209, с. 44 - 49], тем более, что идеальное понятие, взятое им в качестве Абсолюта, к действительному понятию, порождённому сознанием, имеет весьма отдалённое отношение. Понятие, данное как движущая сила, не лежит в лоне сознания, а есть идея (видовая субстанция, душа), связывающая противоположные высказывания сознания в конкретную целостность, а идея не осознанное понятие, а денотат его. Вопреки утверждению об абсолютном идеализме, Гегель де-факто моментом логики определяет материю - диалектика формы и материи [61, с. 78 - 83]. Однако любой момент логики выступает и в качестве субъекта её («предикат есть субъект»). Что стоят после этого заверения в том, что материя в этом случае абстрактна (это скорее следует понимать как «сверхчувственна»), тем более, что любое абстрактное в логике всегда есть в себе конкретное. Можно предположить, что автор логики, как увлечённый идеей человек, пошёл на поводу у этой идеи, ввёл в логику ошибочный для своих убеждений момент. Однако у него было достаточно времени, чтобы осознать опрометчивый шаг, оценить его следствия и исключить из диалектической логики всякое упоминание о материи. Увы, сделать это, не нарушив целостности, органичности логики, Великий диалектик не смог бы. Он был настолько гениален, что оказался бессильным перед своим детищем.
§ 5. Диалектическая логика как метод конкретных наук
В работах Платона представлена видовая (в диалогах) и родовая (в мире идей) диалектика. От видовой диалектики можно перейти к родовой, абстрагируясь от видовых особенностей первой. Но Сократ и Платон показали, что переход этот не может быть индуктивным как в формальной логике. И теперь нам понятно почему. Это переход от всеобщего к всеобщему, переход без изменения общности понятий. От видового единичного (равного по общности всеобщему) и всеобщего мы переходим к родовому единичному (тоже равному по общности всеобщему) и всеобщему.
Возникновение видовой и родовой диалектики имеет прямым следствием вывод о ненужности какой-либо философии помимо диалектической логики. Всё, что выходит за её рамки есть эмпирическое. Поэтому следует прийти к выводу, что с метафизикой покончил уже Платон. Но её кончина была выводом из его работы, выводом чётко не эксплицированным, чем и поспешили воспользоваться представители философии сенсуализма и эмпиризма и в первую очередь Аристотель. После Гегеля совпадение родовой и видовой логик пытались воспроизвести «материалистически» классики марксизма. Маркс сделал попытку (для такого эмпирика, естественно, неудачную) воплотить этот принцип в «Капитале», представить родовую диалектику как снятую в видовой, в логике конкретно-научного исследования. Ленин, в свою очередь, предлагал вывести Логику с большой буквы, то есть родовую диалектическую логику, из «Капитала».
Используя родовую диалектическую логику как метод, Гегель пытался воспроизвести видовую диалектику, но адекватно это у него не получилось по следующим причинам.
1. Его метод пришёл в противоречие с системой его же построений, в которых абсолютная идея (носитель монизма, монада) порождает иерархию (плюрализм) мира: природу, субъективный, объективный и абсолютный дух. Применяя идею снятия по отношению к иерархическим ступеням природы, он вынужден затушевать возникший алогизм, по аристотелевски вводя между ступенями природы принцип радикальной антиредукции - у каждой ступени своя сущность [66, c. 505]. По существу он, конечно, прав, когда опирается на принцип радикальной антиредукции, но отсутствие достаточного знания биологии его подводит и он заявляет, что «человек не развился из животного, как и животное не развилось из растения; каждое существо есть сразу и целиком то, что оно есть» [66, c. 373]. Да, субстанция всегда есть целиком то, что она есть, но само представление об иерархической системе не позволяет Гегелю радикально отмежеваться от дуализма и плюрализма.
2. В платоновском методе эмпирические данные служили для «пробуждения» интуиции и отбрасывались как только возникало понимание того, что в действительности за ними стоит. Гегель это понимает, и даже повторяет Платона: мы должны изучить эмпирические явления, но «это, однако, не означает ссылки на опыт», ибо мы «отходим от явлений природы, оставляем их в неприкосновенности и ориентируемся по ним» и когда в сознании «исчезает природность, единичность и непосредственность вещей», получаем определения всеобщности [66, с. 15], тогда уже можно «не класть в основание опыт, как последнее подтверждение» [66, с. 20]. Но это в теории, а на практике его метод зачастую предстаёт в ущербном виде, как диктат родовой диалектики. Сам диктат воспроизводит один из элементов диалектического метода - движение мысли от родовой диалектики к видовой, но без второго элемента, без рефлексии от видовой диалектики к родовой (отбор понятий на принадлежность их к конкретной всеобщности на фоне постоянной рефлексии видовой и родовой диалектик [207, c. 29 - 34]), такое движение превращается в карикатуру, ибо деформирует и представляет в извращённом виде эмпирический материал. Особенно ярко это проявляется в «Философии природы», вызывающей наибольшие нарекания и даже насмешки критиков. Как это ни парадоксально, но установив вслед за Платоном, что эмпирия это та область, куда диалектика не вмешивается, Гегель направился именно туда. Диалектика выступила в виде регулятивной функции. Это самое худшее из того, что было перенято у Гегеля марксистскими философами.
С тем критерием всеобщности, с которым Гегель подходит к анализу механических, физических, химических и биологических процессов, можно, конечно, многое подвергать отбору (критиковать, отрицать, отбрасывать), однако неправомерно при этом оперировать эмпирическими фактами, организовывать и систематизировать их, опираясь на родовые диалектические законы и категории, описывая некую реальность Гегель использует категории тотальность, снятие, сущность и т.п., а это уже неправомерное вмешательство, диктат логики, демонстрация законов диалектики на эмпирическом материале. Иногда он по кантовски даже признаёт, что разум «регулятивен для чувственного многообразия» [71, c. 480]. И в то же время приходит к выводу, что законам диалектической логики эмпириически данная природа не подчиняется или подчиняется очень ограниченно. Соответственно, нет и видовой диалектики. В рефлексии между эмпирическим описанием и родовой диалектикой ей не нашлось места [65, c. 96 - 98]. Хотя нужно заметить, что одновременно Гегель приложил немало усилий для объяснения перехода от эмпирии к диалектике [65, с. 171], в котором он подчёркивал скачок (радикально антиредукционный разрыв) между этими областями [65, с. 96 - 98]. Гегель по сократовски предпринимает поиск в эмпирическом материале интуитивно-диалектических видовых форм, обнаруживая всеобщее и тотальное механическое, физическое, химическое и т.п. Так, например, он утверждает, что мы «должны определённо требовать для механизма права и значения всеобщей логической категории» [65, c. 386]. Насколько данная конкретика правомерна – это другой вопрос, но сама интенция вдохновляет.
Множественность умозаключений создаёт иллюзию последовательного развития системы. Это дало повод марксистам утверждать, что логическое у Гегеля противоречит онтологическому, ведь атрибуты у реальности, или у субстанции, не могут возникать последовательно [159, т. 12, c. 727]. Метод восхождения от абстрактного к конкретному есть «лишь способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно конкретное» [159, т. 46, ч. 1, с. 37 - 38]. Но ни у Платона, ни у Гегеля, ни в любой действительно диалектической концепции логика в онтологическом плане и не отражает последовательности умозаключений в силу своего вневременного характера. Умозаключения, как элементы тотальности, имеют характер «слитного единства». Диалектически понятая тотальность, строго говоря, состоит не из частей, а из моментов. Это своеобразные части, каждая из которых совпадает с тотальностью и по своей всеобщности, и по своей «одномоментности» (именно поэтому Платон и называл идеи монадами [«Филеб», 15a - b] - идея и мир идей совпадают). Моменты наличествуют в тотальности не в своей последовательности, а в их одновременности.
Ещё элеаты обратили внимание на особенность вечности бытия. «Не было в прошлом оно, не будет, но всё - в настоящем» [101, c. 121]. Этот субстанциальный момент по сути и не является временем, которое, согласно диалектическому объяснению, имеет чувственное происхождение. Но ещё у софистов (например, Антифона) время - продукт мысли. Поэтому Платон чётко говорит о том, что вечность бытия не причастна никакому времени [101, c. 192], а Гегель повторяет, что она существует «ни до сотворения мира, ни после его гибели , а … есть “теперь” без “до” и “после”» [66, c. 27]. «Время подобно пространству есть чистая форма чувственности, или созерцания …» [66, c. 52]. Тут мы сталкиваемся с неметафизическим (лишённым чувственной основы) пониманием категорий. Вечность (безвременность) заложена в causa sui, в самодвижении противоположностей, где нет ни причины начала, ни причины конца, а только причина этой вечности (временной феномен «развития по спирали» имеет несубстанциальные причины, на что мы обращали внимание в прежних работах [208, c. 27 - 29]). Выражая тотальность в понятии, мы имеем «слитное единство», имеем все его моменты одновременно в снятом виде. Гегель конкретизировал это обстоятельство в своей логике в понятии «снятие» и распространении его не только на пару полярных категорий, но и на всю тотальность умозаключений. Круг в понятии (а равно и способ восхождения от абстрактного к конкретному) - это способ вербально выразить интуитивно данный закон субстанции - её безвременность.
Платон, отмежевавшись от телесного мира, пришёл практически к полному совпадению диалектики (как логики и метода) с теорией познания и онтологией [101, c. 182]. И Гегель пришёл к тем же выводам. Поэтому основные структуры (способы функционирования) диалектической логики у Платона и Гегеля фактически совпадают. И совпадают не только потому, что Гегель пытался повторить и конкретизировать учение Платона, но и потому, что логика монизма, логика последовательного мышления всегда приводит к одному и тому же результату. Это главный аргумент против современной идеи исторических типов рациональности, типов, которые в большинстве своём к разумному мышлению имеют весьма отдалённое отношение.
Глава IV. МАТЕРИЯ И ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЙ МОНИЗМ
§ 1. Сверхчувственная материя
Обычно полагают, что мир разделён на дух и вещественно-телесное, но это положение алогично и алогично потому, что это эмпирическая теория (или мнение), для которой алогичность в порядке вещей. Между ними нет ничего общего, объединяющего их, и потому вопреки результатам наблюдений (эмпирическим фактам) логика доказывает, что они не существуют друг для друга. А чтобы их объединить, необходимо чудо. Но в том то и дело, что это чудо – явление опять-таки идеального порядка и потому дуализм телесного и духовного не снимается. А мы, чтобы не противоречить себе, должны быть либо по одну сторону дуализма, либо по другую, ибо одна из сторон для нас не существует.
Афинский неоплатонизм хотел построить теорию мифа, а миф (как замечает А.Ф. Лосев в «Истории античной эстетики» Т. VII) есть субстанциальное тождество идеального (эфирного нематериального тела) и материального. «Нейтральные элементы» мира Э. Маха, «чувственные данные» неореалистов, сенсибилии Б. Рассела – всё это попытки преодоления глобального дуализма. Стивен Прист попытки преодоления крайностей идеализма и вещественно-телесного материализма начинает рассматривать со Спинозы. [198]. Его субстанция весьма своеобразна – она наделена мышлением и ей присуща эмпирически фиксируемая протяжённость. Похоже у Рассела: вселенная в своей конечной основе состоит из событий, которые можно описать либо как ментальные, либо как физические. И Спиноза, и Рассел отвергают материализм, идеализм и дуализм. В их теориях имеется нечто общее, а именно то, что сознание и материя рассматриваются как два аспекта какой-то более фундаментальной, лежащей в основе вещей реальности. Рассел называет свою позицию «нейтральным монизмом», позицию Спинозы можно назвать так же.
Большинству исследователей идея тождества материального и идеального кажется сомнительной, поэтому и то, и другое учение изощряется в попытках обоснования монистичности своих концепций. Так, у Платона вещи в меньшей степени реальны, чем идеи, а то и вовсе рассматриваются как иллюзорные «тени идей». А.Ф. Лосев вообще приходит к выводу, что вещественно-телесная материя у Платона является функцией идеи [146, c. 47]. В идеал-реализме Н. Лосского и С. Франка, в софиологии мир, как у неоплатоников, имеет идеальные основы, которые носят универсальный характер. У Лейбница материя - это внешняя сторона идеальных монад, побочный продукт их рефлексии. Лейбницианец Л.М. Лопатин несколько упростил ситуацию: материя - это способ действия духовных тел друг на друга [144, c. 377]. Поздний Шеллинг говорит про абстрактность материи, как духа, созерцаемого в равновесии своих деятельностей, материя - «угасший дух». У Гегеля материя как вещественно-телесное тоже есть инобытие духа и не обладает самостоятельным существованием. У Шопенгауэра материя есть лишь модификация нашего познания, или представление [255, с. 1288]. По Бергсону материя - низшая ступень духовности, продукт ослабления творческой силы духа. Прагматист Пирс, придавая положениям Шеллинга субъективно-идеалистический смысл, утверждал, что материя - это деградировавшие или неразвитые формы психических событий [161, c. 457]. У прагматиста У. Джеймса первовещество или мировая материя есть «чистый опыт» [136, c. 222].
Конечно, материальное бытиё всеми видами панпсихизма в конечном счёте сводится к «образам» (на что неоднократно указывали критики), но не стоит упрощать ситуацию. С точки зрения субстанциальности, реальность представлена определёнными полярными силами (это особые, сверхчувственные силы - то, что руками не пощупаешь и приборами не обнаружишь) и различные моменты (особенности) взаимодействия этих сил (что-то вроде ослабленного или угасшего духа) вполне можно было бы интерпретировать как некое «отвердение» полярных сил, или материю. Однако уж слишком яркая возникает противоположность между духом и его «угасающими» состояниями, приобретающими не только вещественно-телесное проявление, но и большое качественное разнообразие в виде различных уровней иерархии природы. И едва заходит речь о целостности последних, как приходится говорить и о их субстанциальности и не только материалистам.
Позиции вещественно-телесного материализма не менее уязвимы и противоречивы. Л.М. Лопатин считает даже, что в решении проблемы сознания материализм является одной из самых беспомощных систем [144, c. 372]. Вещественно-телесный материализм едва ли не с самого своего возникновения относился к душе как к эпифеномену, функциональному свойству материи, таков например, марксистский диалектический материализм, «научный» материализм и т.п. В итоге это выделилось в отдельное направление - функционализм, теорию, согласно которой находиться в ментальном состоянии значит находиться в функциональном состоянии. Функциональное состояние - это состояние, которое можно индивидуализировать или выделить благодаря его каузальным отношениям; поэтому ментальное состояние обусловливается конкретной разновидностью причины, скажем, сенсорными данными на входе, и имеет конкретную разновидность следствия, скажем, некоторое поведение на выходе. В конечном итоге функционализм представляет собой некоторую схему: вход – чёрный ящик – выход. Что представляет собой этот «чёрный ящик», функционалистов не волнует, главное – он позволят обойти обсуждение проблемы сознания и тела.
У древнегреческих наивных материалистов представление о душе как о тончайшем веществе (Анаксимен, Гераклит, Демокрит) сочеталось с идеями её функциональности: ощущения и мысль суть изменения состояний тела (Левкипп, Демокрит). Сам Аристотель проявлял колебания между функциональным и субстанциальным пониманием души [28, c. 45]. Редукционное объяснение души, пытающееся свести духовное к вещественно-телесному или функции последнего (превращение сознания в эпифеномен, бесполезный придаток к физиологическому), пережило настоящий ренессанс у материалистов XVIII века, имело поддержку в XIX веке в лице вульгарных материалистов (К. Фохт, Я. Молешотт, Л. Бюхнер), а в ХХ веке было поднято на щит сторонниками «научного материализма» в «теории тождества» ментального и физического (Г. Фейгл, Дж. Смарт, Д. Амстронг, Р. Рорти и др.). В связи с повышенным вниманием к категории «функция» в этом веке появилось «чисто» функциональное направление материализма. Так, «функциональный материализм» (Х. Патнэм, Дж. Фодор, Д. Льюис, А. Данто и др.) рассматривает психику как функцию тела (определённые состояния мозга), то есть вещественно-телесного образования. Х. Патнэм подчёркивает, что функциональные отношения и свойства нередуцируемы к физическим отношениям и свойствам. «Функциональная организация системы в принципе логически отличается как от описания в плане её физико-химического состава, так и от описания в плане её актуального и потенциального поведения» [цит. по: 84, с. 11]. Но отличная от движения функция вообще превращается в ничто (нет самоактивности, нет ни духовного, ни физического материала), поэтому в 90-х годах Патнэм сам отказался от своих взглядов как не отражающих качественной специфики ментального.
Холистический, или эмерджентистский материализм (Дж. Марголис, Н. Свартц, М. Бунге и др.) относит вещественно-телесное и психическое к разным иерархическим уровням: первое - к низшему уровню элементов, а второе - к высшему уровню эмерджентных, то есть неаддитивных, свойств высокоразвитой системы. Причём, апелляция к философии получилась весьма неудовлетворительной, ибо совершенно неверно прибегают в этом случае к аналогии отношения частей и целого. Диалектика частей и целого (моментов тотальности) исходит из тождества противоположностей и не делит целое и части на уровни. “Эмерджент” - лишь красивое слово: у Марголиса «всё существующее материально по своей природе, оно является либо материей, либо композицией из одной только материи» [160, с. 37]. И хотя утверждается, что эмерджент не может быть дедуцирован из законов физики и химии, трактовка психики как эмерджентной реальности есть фикция, самообман [245, с. 68]. В сущности те же самые взгляды на эмерджент и у М. Бунге. Как бы ни изощрялся материалистический функционализм (вводя, например, опосредствующие звенья в виде теории функциональных систем [262, с. 10 - 11]), он всё равно остаётся механистическим материализмом, имеющим психическое как эпифеномен.
Материалисты марксистской направленности довольно часто пытались псевдомонистически объединить духовное и телесное, отталкиваясь от принципа тождества противоположностей (в объединении психического и физического им следовали советские психологи [219; 220]), объявив, что в психофизиологии диалектически «снимается» проблема духовного и телесного [219, с. 6]. Отрицали психофизиологическую проблему и сторонники деятельностного подхода: А.Н. Леонтьев, В.В. Давыдов, В.П. Зинченко, Ф.Т. Михайлов и др. А начиная с разработок Э.В. Ильенкова, эту псевдодиалектику подкорректировали и стали рассматривать в более абстрактном виде как соотношение материального и идеального на всех уровнях реальности (особенно после работ М. Лифшица). Произошла эволюция, сильно сблизившая это направление марксистской философии с объективным идеализмом (ильенковская школа). Оно прямо объявило психофизиологическую проблему псевдопроблемой [см.: 84, с. 7]. Между тем в философии эмпиризма с идеальностью сознания возникает немало проблем, его нередко приходится гипостазировать и не случайно в психофизиологии возникла идея обозначить психическое как орган (А.А. Ухтомский, А.Н. Леонтьев и др.).
И материализм, и идеализм в разрешении дуализма духа и материи апеллируют к основному вопросу философии, выясняя, что первично дух или материя? И соответственно, приходят к выводу, что если первична материя, то дух это только новое свойство или новая функция материи, а если первичен дух, то материя - это функция последнего. При этом исходят из того, что проблематика основного вопроса была поставлена и исследована уже Платоном [156, c. 54]. Однако в диалоге «Софист» [246a - b], на который обычно ссылаются, основной упор делается вовсе не на разделение по линии идеальное - вещественно-телесное, а по линии чувственно воспринимаемое (вещественно-телесное) и сверхчувственное. А это не совсем одно и то же. Конечно, сверхчувственное бестелесное «обнаруживается лишь с помощью объяснения» [«Политик», 286], но, как известно, сверхчувственное у Платона - это не только идеи, но и материя (интеллигибельная материя и первоматерия - вечное, бесконечное, беспредельное). Сверхчувственную материю выделяли и до Платона и после него. Так, у Гегеля были по этому поводу определённые мысли [65, c. 292, 294], он говорил о «чистой материи», которая лишена определённостей, совершенно абстрактна и пассивна [61, c. 78 - 79].
Мыслям Платона о сверхчувственном мире «было суждено сделаться жизненным принципом будущих веков». Но Платон говорил об эйдосе (идее) – качественно совершенно иной, чем вербальное понятие. Эйдосы, или идеи, субстанции души есть особая материя (интеллигибельная) - это бессознательные элементы души, которые только в процессе интуитивного понимания их и дискурсии находят отражение в логике понятий. У Платона в «Федре», область (гиперурания - занебесная область), которую занимают эйдосы мировой души, сверхчувственная, без очертаний, внепространственная сущность или бытие [192, с. 156]. Аристотель тоже поднимает проблемы эйдоса «самого-по-себе живого существа» в его отношении ко всем отдельным живым существам [Метафизика VII 14 1039a 25 - 1039b 15]. А.Ф. Лосев писал о понимании Флоренским эйдосов Платона: «Платоновская идея - выразительна, она имеет определённый живой лик» [145, с. 680]. Живое существо - это наиболее наглядное проявление идеи. И всё-таки Гегеля поняли так, что идея это и есть понятие сродни вербальному, порождённому в сфере сознания (идеальное у Гегеля так и интерпретируется). В конечном итоге идея сверхчувственной материи осталась невостребованной. Имело, правда, место энергетическое учение о материи Маха и Оствальда [см.: 150, c. 35 - 36], но и оно не совсем сверхчувственное и, как позже выяснилось, касалось формы превращения веществ. Очень чёткую позицию в отношении вещественно-телесной материи сформулировал Л.М. Лопатин, уверенный, что невозможно из так понимаемой материи вывести духовное: «Или материя вовсе не то, что о ней думают материалисты, или никакой психики в мире не должно быть совсем» [144, c. 372]. То, что материя - это вовсе не то, что о ней думают, выяснили сами материалисты на фоне кризиса марксистской философии в России. Самыми ярыми сторонниками марксистского диалектического материализма поднимается сегодня вопрос о неверном определении категории «материя», а классики марксизма обвиняются в сенсуализме и эмпиризме [186, c. 18 - 19].
Сверхчувственная материя – это материя не данная в опыте, не воспринимаемая органами чувств и приборами. Это умопостигаемая материя, противопоставляемая чувственному эмпирическому миру по своему способу существования (вневременная, внепространственная, неизменная, неделимая и т.п.), но тем не менее являющаяся его основанием и источником существования, то есть субстанцией. В истории философии роль субстанции отводилась то материальным, то идеальным силам, но идея сверхчувственной реальности всегда интуитивно двигала философскую мысль вперёд.
Мировой эфир в античной философии, который понимался как субстанциальная тончайшая всепроникающая материя («квинтэссенция») был близок по своим свойствам сверхчувственной материи. Однако первое философски осознанное и обоснованное недоверие к чувственному миру эмпирии высказал Парменид. Своё материальное бытиё по свойствам он приравнивал мышлению: «мыслить и быть одно и то же» [B 6, 8 9]. Представление о материи в учении Платона и Аристотеля во многом сходно. Платоновская «чистая» материя полностью бесформенна [«Тимей» 50a – 51b], то есть лишена всяких свойств (сверхчувственна), она умопостигаема, как и у Аристотеля. Над этой первичной сверхчувственной и бесформенной материей надстраиваются все основные типы чувственно воспринимаемой материи. Однако у Платона есть представление о материи, которая находится в недрах самого ума, где имеется свой собственный умственный материал, так или иначе умственно построенный. Именно о нём, как отмечает А.Ф. Лосев [147, с. 767], говорят страницы из «Парменида» [155e – 157b]. Следует заметить, что Аристотель создал учение и о сверхчувственной субстанции, и о сверхчувственной материи [148, с. 61 - 75]. Стоические же тексты, по А.Ф. Лосеву, являются сплошным аристотелизмом. В пантеистической онтологии стоиков Логос и бескачественный (а соответственно, и сверхчувственный) телесный субстрат мыслятся нераздельными, составляя единую мировую субстанцию. Первичная материя у них бесконечна, вневременна (вечна) и бескачественна (бескачественное это своего рода нечувственное, или сверхчувственное, ибо органы чувств всегда ориентированы на какие-то свойства, качества; нет свойств у объекта и не существует он для чувственной практики).
Неоплатоники противопоставляли чувственно воспринимаемой материи материю сверхчувственную, имеющуюся в самом Уме. Это так называемая интеллигибельная («умная») материя, тождественная с самими идеями [Аристотель. Метафизика. VII 10.11]. Но материя же, например, у Плотина, неопределённый бескачественный субстрат, «восприемница» вечных идей – форм (эйдосов). В средние века трактовка субстанции опирается в основном на аристотелевскую и отчасти на неоплатоническую традицию. Платонизирующие философы XVI – XVII вв. рассматривали материю как одно из двух извечных, параллельно существующих начал. Для Дж. Бруно все субстанции восходят к двум субстанциальным принципам формальному (мировая душа) и материальному, который Бруно, опираясь на платоновского «Тимея», называет вместилищем форм. Материя, по Бруно, едина, познаётся лишь разумом (то есть сверхчувственна) и существует одновременно и актуально, и потенциально. Будучи абсолютной, вечной, единой и неотличимой от действительности возможностью, материя у Бруно получает первенство перед формами, постоянно сменяющими друг друга в материи. Содержащая в себе формы, материя есть природа – прообраз и верховная сила Вселенной. По Декарту, всё сущее принадлежит к одной из двух несовместимых субстанций: мыслящей (res cogitans) или протяжённой (res extensa). Вторая и есть материя, сущность которой Декарт сводит к трёхмерному протяженю. Все чувственно воспринимаемые свойства вещества, как твёрдость, вес, цвет суть лишь случайные свойства (акциденции) материи. Будучи пассивной протяжённой субстанцией материя делима до бесконечности, заполняет всё пространство и остаётся повсюду тождественной себе. Субстанция Спинозы с её атрибутами (мышление и протяжение) по сути своей сверхчувственна - уже в силу дуализма атрибутов она «отрешена» от них и выступает как нечто среднее, неопределённое. Модусы же атрибутов есть уже модификация этих атрибутов, а не субстанции, как таковой.
Дальнейшая история развития представлений о сверхчувственной материи (субстанции) связана с представлением о ней как особой силе. Сверхчувственная сила в отличие от чувственно воспринимаемой есть особая, абсолютно самостоятельная, в себе самодвижущая сущность. Эмпирическое проявление её в виде отношения, взаимодействия между вещественно-телесными образованиями есть неистинное (невсеобщее, случайное и т.п.) проявление этой силы. Особенность субстанциальной силы состоит ещё в том, что она качественно видоспецифична и в ней при определённом её состоянии могут возникнуть новые (в себе качественно новые) субстанциальные силы, которые на неё никак не влияют и вообще не существуют для неё, или существуют, как несущественные изменения её самой (несущественные изменения её собственного качества).
Уже у Лейбница и Канта материя оказывается полностью сводимой к проявлениям силы. Правда она ещё зависима от пространства и времени, то есть первичных форм чувственности. Представления о субстанциальных силах прошли у Лейбница определённую эволюцию – от свойства субстанции до её сущности [217; 218]. Субстанция у него есть определённая сила: всякий дух есть сила, а всякая сила есть субстанция; сколько сил, столько существует и субстанций (многокачественность). Природа субстанциальных форм состоит в силе [133, с. 273.]. «Сила содержит в себе некую действенность», «эта способность действовать присуща всякой субстанции, и из неё всегда порождается какое-то движение» [133, с. 246]. Понятие силы – это «истинное понятие субстанции» [133, с. 245]. Субстанциальные силы не могут быть следствием отношения телесных форм, «а отсюда вытекает нечто аналогичное сознанию и стремлению, и, следовательно, их нужно понимать наподобие того, как мы представляем себе души» [133, с. 272 - 273]. Специфику действия самостоятельных «живых сил» Кант видит в том, что «… тело приобретает свою силу не от внешней причины, которая привела его в движение. После внешнего побуждения эта сила возникает из природной силы самого тела» [105, с. 80]. Не случайно он говорит о «сверхчувственной невидимой материи». Материи присущи силы отталкивания и притяжения, правда, только силу притяжения («от которой зависит сама возможность материи как таковой») он называет сверхчувственной. Фр. Шеллинг в ранних работах развивает кантовское учение о силах отталкивания и притяжения как двух принципах реальности, или формах материи. Позже у Шеллинга появляется синтетическая сила – сила тяжести, как конструирующий материю момент (естественно, не свободный от кантовского эмпиризма). Сила тяжести, или материя, - это проявление спящего Духа; материя – есть дух, рассматриваемый в равновесии своей деятельности. Реальность, бытие – это не дух материи, ибо оба они – два состояния одного бытия: материя сама есть угасший дух, или наоборот: дух есть материя в становлении.
У Гегеля, которого всегда представляют как абсолютного идеалиста, между тем с идеализмом не очень-то всё хорошо вяжется. Он часто говорит о диалектике формы и материи [см. напр.: 65, с. 292, 294]. Этой диалектике посвящён целый раздел [61, С. 78 - 83]. Не надо обольщаться тем, что он иногда называет эту материю абстрактной, - у него это сама сверхчувственная субстанция. Форма и материя в своей рефлексии являются моментом в развёртывании логики, а момент в ней – явление всеобщее. По всем законам диалектической логики (и гегелевской особенно) любой момент её является и абсолютным (абсолютом). Хочет Гегель того или нет, но субстанция в его логике выступает в качестве сверхчувственной материи! А если учесть такое важное обстоятельство, что понятие и идея это не одно и то же (эйдос и у Платона не является понятием сознания!), то абсолютный идеализм Гегеля оборачивается абсолютным материализмом сверхчувственной материи.
Сверхчувственная материя есть сила. О связи материи (субстанции) с силой Гегель говорит, что полярные «самостоятельно установленные [материи] переходят непосредственно в свое единство, а их единство непосредственно переходит в развертывание, и это последнее в свою очередь — назад, в сведение. Но это движение и есть то, что называется силой». Это «сила в собственном смысле» [72, Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – М., 2000. – С. 73 - 74]. Силы не было бы, если бы она не существовала таким противоположным образом. Силы две – одна возбуждающая, другая возбуждаемая, затем наоборот. Игра обеих сил состоит, таким образом, в том, что они определены противоположным образом и существуют в этом определении друг для друга [72, с. 76]. Каждая из полярностей субстанции есть вся субстанция, которая содержит в себе противоположное. Взаимный переход противоположностей порождает силу и вечное самодвижение. «Из этого видно, что понятие силы благодаря удвоению в две силы становится действительным, и видно, как оно становится таковым». В логике они превращаются ... в средний термин и в точку их соприкосновения; то, что они суть, они суть только в этом среднем термине и в этом соприкосновении» [72, с. 77 ].
«Истина силы остается, следовательно, только мыслью о ней; моменты ее действительности вместе с ее движением, будучи лишены опоры, сваливаются в некоторое неразличимое единство» [72, с. 77 ], в силу в качестве субстанции. Сверхчувственный мир стал подлинной сущностью вещей. Средний термин есть развитое бытие [72, с. 77 ]. Есть первое «явление разума» [72, с. 79]. «Сила, чтобы быть тем, что она есть поистине, должна быть полностью освобождена от мысли и установлена как субстанция этих различий, — это значит, во-первых, она должна быть установлена как вся эта сила, остающаяся по существу в себе и для себя, и, во-вторых, должны быть установлены ее различия как субстанциальные или как для себя устойчиво существующие моменты».[72, C. 74]. Но субстанция полностью освобождённая от мысли есть уже не понятие рассудка, а бессознательная идея, то есть материя субстанции. Гегель говорит о движении полярностей как движении сверхчувственной материи. Сам Гегель и не замечает следствий своих рассуждений: понятие не равно идее, его субстанциональное понятие есть синоним идеи и только. Следует помнить ещё, что сверхчувственный мир у Гегеля есть покоящееся царство законов. А закон, в свою очередь, выступает в качестве понятия силы, а взаимодействие сил и порождает неизменное изменение, движение по кругу.
Таким образом, идея сверхчувственной материи ровесница самой философии. И более того, сегодня она становится современна как никогда. Практика, особенно в области космической физики и микромира постоянно ощущает ограниченность эмпирических средств и представлений и всё чаще и чаще, чтобы «свести концы с концами» в несостыкующихся эмпирических фактах, подталкивает к созданию фантастических эмпирических теорий. Крайняя формализация этих теорий, созданная средствами неклассических логик приводит к отрыву их не только от эмпирических же фактов, но и вообще от здравого смысла [16; 17; 18; 19]. В философии естествознания последнего времени понятие материи размывается и постепенно исчезает – материя утрачивает одну за другой свои определённые характеристики становясь бескачественным носителем атрибутов (прежде всего пространства и времени). В то же время пространство, или пространственно-временной континуум, утрачивает онтологическое отличие от материи. И то, и другое рассматриваются теперь как различные аспекты той же реальности и, в конечном счёте, отождествляются. В современной физике не сохранилось ни одного из классических определений материи. Философия, как и физика, предпочитает обходить это ставшее неопределённым и тёмным понятие, заменяя его другим – пространство-время, хаос, система и др. Эта эмпирическая направленность философии есть проявление её кризиса, отказ от тех разумных устремлений, которые были свойственны ещё древнегреческой диалектике.
Между материей сверхчувственной и чувственно (а равно и приборами) воспринимаемой имеется определённое взаимоотношение. Самодвижение любой формы материи как сверхчувственной не воздействует на органы чувств, но некоторые локальные (а также частные или случайные - по Гегелю, «во всём конечном есть элемент случайного») несущественные изменения материи, в которых усилена или снижена (то есть изменена) по сравнению с нормой обычная для неё полярность частей, небезразличны для восприятия. Но именно к этим локальным проявлениям материи и происходила сенсорная адаптация живых организмов, начиная от самых примитивных и кончая человеком.
Иерархия природы строится в форме пирамид (это было очевидно ещё для первых создателей теорий мирового круговорота): каждый более фундаментальный уровень больше вышележащего (метагалактика больше галактики, галактика больше звезды, звезда больше планеты, планета больше биосферы и т.д.). Та часть нижележащей формы материи, которая не интегрирована в вышележащее, всегда будет сверхчувственной. И та форма материи, которая венчает такую пирамиду (то есть уже не включается в вышележащее), также сверхчувственна. Например, мышление (душа) - сверхчувственная форма материи в пирамиде уровней организма. Социальная форма материи с её круговоротом капитала, о котором Маркс писал, что он чувственно-сверхчувственный, венчает пирамиду природы (планета → биосфера → популяция → социум) и потому тоже сверхчувственна.
Та область нижележащего (часть, сегмент целого), на основе которой возникает (а в образном представлении - строится) вышележащее, становится сферой чувственного восприятия. Но в то же время и она является не полностью таковой, а главное - непостоянно. В ней можно выделить как сверхчувственные, так и вещественно-телесные компоненты, причём последние - суть временные образования.
В causa sui любой субстанции не заложено причин её самовозникновения и самоуничтожения (в этом и заключена её диалектическая вечность), но зато имеются условия возникновения несущественных вещественно-телесных компонентов, того, что в эмпирии и называют единичностями. Эти компоненты многократно возникают и исчезают за период существования сверхчувственной системы. Это локальные состояния, которые являются следствием периодического усиления или ослабления полярных сил. Именно эти состояния при определённых условиях и воспринимаются чувственно как телесное. Они не имеют ни абсолютности, ни вечности (в диалектическом значении этих понятий), но являются преходящими в обыденном значении этого слова и несущественными для субстанции. В отличие от локального (невсеобщего) состояния полярностей их всеобщее взаимно проникает друг в друга (взаимопревращается) и потому является моментом тотальности системы, то есть совпадает с ней, является сверхчувственным. Вещественно-телесное - это случайное и конечное, оно «существует» лишь для такого же случайно-временного, каким является, например, наш телесный организм. Сверхчувственное же в своих полярных циклах периодически «уничтожает» вещественно-телесное как некоторое незначительное изменение своего состояния.
Итак, для системы в целом временное (преходящее) суть случайное, а следовательно, не закон (точнее, не диалектический закон, не форма). Это случайное и конечное «существует» лишь для такого же случайно-временного. Вот почему Платон так настаивал на том, что вещи имеют отношение только друг к другу, а идеи тоже только друг к другу. Поэтому на вопрос, существуют ли объективно вещественно-телесные образования, то есть вне зависимости от ощущений и восприятия организма, необходимо ответить, что нет (если конечное существует для конечного, то его и нет в отсутствии конечного). Критерием объективного существования является целостная система, в которой эти временные образования возникают, но для неё это несущественное, случайное, преходящее, невсеобщее, а для нас неистинное. То есть это не моменты тотальности, а следовательно, нечто необъективное.
В материалистическом подходе в отличие от идеалистического, дуализм чувственного и сверхчувственного в принципе разрешается. Сверхчувственная материя и чувственно воспринимаемая противопоставляются гносеологически как всеобщее противопоставляется части. Однако онтологический дуализм в этом случае оказывается иллюзорным. Ничего подобного в принципе невозможно достичь в идеалистических или мистических (религиозно-мистических или иррационально-мистических) концепциях, стремящихся к своей монистической непротиворечивости. Противоречие монизма и дуализма (плюрализма) находит логически последовательное решение только с позиций сверхчувственного материализма. Именно с этих позиций дуализм и паралогизм в объяснении субстанции снимается.
Вещественно-телесный компонент не следует представлять эмпирически как всегда меньший по объёму (протяжённости), нежели какая-либо конкретная субстанция. У каждой субстанции, как объективного явления, нет ни времени, ни протяжённости (объёма). Конкретная форма субстанции, или материи, может внешне (эмпирически) проявляться как изменение, движение (ведь предикат есть субъект) вещественно-телесного компонента и тогда сверхчувственная материя с её законами, включающая в себя этот компонент, будет совпадать «по размерам» с последним для внешнего наблюдателя. Так что в эмпирическом пространстве и времени сверхчувственная материя легко может «помещаться» в своей частичке, то есть в чувственно воспринимаемом.
§ 2. Субстанции не умирают
Субстанция вечна, она вне порождённого эмпирией времени и пространства. С этим ещё как-то соглашаются, но перенести такие свойства на плюрализм субстанций отказываются кажется все. Сам отказ конечно уже противоречие, алогизм, но привычное с детства эмпирическое мышление упрямо держится за представление и очевидное, то есть эмпирический факт. Оно повсюду наблюдает «смерть субстанций» от бактерий до метагалактик. Субстанция, в отличие от эмпирии, консервативна, она живёт по довольно жёстким и неизменным законам. Это законы вне времени, законы бесконечности – causa sui субстанции. Есть закон вечного движения и есть силы, обуславливающие его, но нет закона ослабления и гибели субстанции, развития или деградации её. Ни одна категория диалектической логики на это не указывает. А факты? Гегель по поводу их уже высказался.
«Субстанция умирает» - заключение эмпирическое, предполагающее все атрибуты умирания, а их у субстанции нет. Это только наша речь в силу временной последовательности развёртывания логики рассудочного мышления воспроизводит «развивающиеся» свойства субстанции в порядке последовательности. На самом деле они вневременны и либо наличествуют субстанции все до последнего, либо нет никакой субстанции и нет никаких промежуточных состояний. Но эмпирическая причина смерти всегда (или почти всегда) может быть.
Субстанция находится в непрерывном, повторяющемся движении (цикле), обусловленном взаимным переходом её противоположных сил. На определённом этапе взаимного перехода противоположностей могут возникать два «незаметных» для самой субстанции события. 1. В ней появляются области, доступные для эмпирического исследования. Это либо вещественно-телесное, либо сознание, как в субстанции души, либо какие-нибудь другие образования. Естественно, что на саму субстанцию, её законы силы (законы) этих вновь появившихся областей совершенно не влияют – они несущественны для неё (врйменные, невсеобщие, случайные, частные, локальные и т.д.). 2. Появление у этих несущественных для субстанции областей своих эмпирических закономерностей и возникновение ещё одного события – «рождение» новой субстанции, или как определяют в эмпирии, вышележащей формы материи, уровня материи и т.п. Несущественное одной субстанции пространственно совпадает с несущественным другой: организмы состоят из молекул, молекулы из атомов, а те из элементарных частиц … Но всё это временно и самое главное неверно, неверно уже потому, что выявляется в эмпирии. По логике вещей не могут, скажем, частями молекулы быть атомы – это абсурд с точки зрения объективности. Частями молекулы могут быть только части молекулы, но никак не атомы, которые являют собой совершенно иное качественное образование (иной уровень «реальности»).
Любая субстанция находится в «круговороте» - взаимном переходе своих имманентных полярных сил друг в друга. На каком-то этапе этого круговорота создаются условия для возникновения из этой субстанции субстанции новой. По аналогии с терминологией эмпирической концепции уровней материи её условно можно назвать вышележащей, а их отношения иерархическими. В эмпирическом времени круговороты нижележащих будут более длительны, чем круговороты вышележащих (эта длительность пропорциональна и размерам этих иерархических образований). Иерархия строится, потом исчезает и снова строится и так до бесконечности – в чём и суть древней эмпирической идеи мирового круговорота. В объективной же реальности, в логике этой реальности ни одна субстанция не рождается и не гибнет, каждая существует относительно самой себя и относительно самой себя является вечной. Относительно же эмпирического наблюдения диалектическая логика (логика субстанции) ничего не говорит.
Вернёмся теперь к вопросу об эмпирической причине смерти субстанции. Давайте представим ситуацию, которая может показаться несколько отвлечённой из-за эмпирической образности, но зато доходчивой. Озеро с устоявшимся биоценозом. Какая-то рябь на его поверхности – совершенно несущественное для биоценоза явление, не существующее для его законов и биологических сил. Но рябь может перейти в волны и усилиться, а всё закончится тем, что озеро будет выплеснуто на сушу. Биоценоз исчез, а его биологические силы (трофические, популяционные, сексуальные и т.п.) не имели ни малейшего отношения к случившемуся. Биоценоз не умер, а исчез и это разные категории, хотя обе не имеют отношения к логике существования субстанции. А если озеро будет постепенно высыхать? Нужно отвлечься от конкретных живых представителей озера и сосредоточить внимание на силах (форме) самого эмпирически воспроизводимого биоценоза. Разрыв трофических, сексуальных, популяционных … связей и есть исчезновение биоценоза как субстанции. Цивилизации или галактики по эмпирическим данным умирают длительно и эмпирики не могут заметить, что их субстанции остаются вечно молодыми. Допустим, что полярность биосферы является трофической (обеспечивается продуцентами, консументами и редуцентами), тогда для этой конкретной субстанции безразлично, какими видами живых существ она будет населена – современными, включающими людей, или только «делящимися» и поглощающими друг друга коацерватными каплями (протобионтами), в обоих случаях это будет субстанция биосферы. И какой бы унылый вид она ни приняла, скажем, после ядерной войны, но если сохранятся бактерии (всегда продуцирующие и редуцирующие), она будет всё той же самодвижущейся и вечно юной субстанцией, для которой любые эмпирически значимые изменения несущественны.
В сущности, что происходит? Субстанции появляются и не появляются, исчезают и не исчезают. Несущественное изменение в движении сил какой-либо субстанции оказывается для самого этого изменения особым качеством, отличным от формы исходной субстанции, но отличном только для самого себя же. В итоге, без всяких пространственных отношений оказываются «сосуществующими» (но фактически каждая для самой себя) уже две субстанции. В последней на определённом этапе её круговорота точно также возникает последующая. Для эмпирической интерпретации скажем так, для атомарного уровня материи вся вышележащая иерархия уровней вплоть до организма животного есть некоторые несущественные модификации движения атомов, для которых вышележащих качеств просто не существует. Плюрализм тут и возникает только абстрактный, эмпирический.
§ 3. Плюралистический монизм
Исторически логика движения диалектического субстанциализма шла к разрешению проблемы плюралистического монизма, но так много субъективных факторов наложилось на это движение, что оно застопорилось. А между тем разрешение этого вопроса дал (или почти дал) Лейбниц. Он предложил решение проблемы, которую пыталась разрешить вся традиция субстанциализма с самого её возникновения. Это вопрос о совмещении монизма субстанции с плюрализмом субстанций. Попытки утвердить плюрализм субстанций уводили в эмпиризм. Философия эмпиризма в лучшем случае демонстрировала диалектикообразность. Субстанциальный монизм, в свою очередь, никогда не был до конца последователен и в том или ином виде воспроизводил плюрализм субстанций. Но чётко утвердив необходимость и важность совмещения монизма с плюрализмом, Лейбницу пришлось решать и вопрос о характере взаимоотношения этих двух взаимоисключающих концепций. То, что это была сложная задача, говорит уже то, что лейбницианцы, пойдя по стопам Лейбница, не поняли его и фактически отказались от предложенного решения. В этом есть какая-то закономерность: неоплатоники перечёркивали достижения Платона, неогегельянцы выкинули всё самое ценное у Гегеля … Конечно, до Лейбница плюралистический монизм монад был у Джордано Бруно, более того, он разрабатывал заимствованное у Николая Кузанского диалектическое учение о совпадении противоположностей (а Гегель критиковал Лейбница за отсутствие диалектической логики). Однако отношение плюрализма и монизма Бруно разрешал однобоко – в пользу монизма в идее абсолютного единства мира (лейбницианцы были ближе к нему, чем к Лейбницу).
Лейбницевский переход от множества субстанций-монад к монизму одной не грешит субъективностью, ибо он обнаруживает механизм взаимного влияния монад, механизм, который исключает взаимодействие, то есть объединение в целостность, - монады независимы и изолированы друг от друга. И насколько каждая из них абсолютна, настолько же абсолютна и их изолированность друг от друга.
«Безоконные», внутренне самозамкнутые субстанции-монады, несмотря на всё их самодвижение и внутреннюю сверхактивность, в силу их индивидуальности (качественного многообразия) не взаимодействуют и потому не существуют друг для друга [133, c. 413 - 414]. «Естественные изменения монады исходят из внутреннего начала, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри монады». А предустановленная гармония выражается в том, что в каждой монаде в отражённом виде содержится с самого начала вся Вселенная [133, c. 132 - 133]. Каждая субстанция-монада, будучи «живым зеркалом универсума», воспроизводит воздействие других как изменения своего собственного функционального компонента; никаким иным образом не является мир «безоконной» монаде, кроме как в качестве её собственного, единственного её мира. Внешняя реальность всегда представлена в ней как внутренняя, как имманентные её природе изменения [155, c. 137]. Говорить о влиянии одной субстанции на другую можно только метафорически. Каждая монада сама есть универсум. Вне нашего чувственного (субъективного) восприятия описанной ситуации любая монада есть единственная реальность, или субстанция.
В «Монадологии» Лейбница монады - «простые бестелесные субстанции», «центры сосредоточения колоссальных энергий», «истинные атомы природы». Монады не взаимодействуют между собой («не имеют окон») и в то же время благодаря предустановленной гармонии отражают друг друга и весь универсум в своих имманентных процессах так, что каждая монада сама предстаёт как универсум. Монады наделены психической активностью (бессознательная психика), состоящей в восприятии (перцепции) и стремлении. В сущности это далеко не новая идея, она была подготовлена более древним учением о микро- и макрокосмосе [26, с. 144; 172; 235; 222, с. 49; 75; и др.]. Идея человека как микрокосма, отражающего в себе всё мироздание, всплывает в эллинской философии у Анаксимена, Гераклита, Диогена Аполлонийского, Демокрита, Платона [“Тимей”], в греческой патристике - у Нимесия Эмесского, в эпоху возрождения, пронизывает всю традицию немецкой мистики. Человек как микрокосм вытесняется за пределы научного знания сравнительно недавно - механицизмом XVII - XVIII веков. Затем эта концептуализация возрождается Лейбницем.
В нововременной рефлексии к основным свойствам субстанции выявился процесс, в котором мы имеем дело с качественно новым явлением: в биологических терминах описываются важные свойства плюралистического бытия, субстанций, составляющие такой их неотъемлемый параметр (характеристику), который можно поставить в один ряд с открытием causa sui – самопричины. Невзаимодействующие субстанции тем не менее имеют отношение друг к другу. «Субстанции взаимно мешают одна другой или ограничивают друг друга, в этом смысле они действуют одна на другую и принуждены, так сказать, приспособляться друг к другу. Ибо может случиться, что какое-либо изменение, увеличивающее выражение одной субстанции, уменьшают выражение другой» [133, c. 140]. Субстанция, таким образом, воспринимает влияние других субстанций путём особого восприятия, не отражает (так как не имеет ничего общего, способствующего взаимодействию с другими), а воспроизводит в своей собственной качественной специфике.
Она отражает своё внутреннее состояние «под индивидуальным углом зрения». Но несмотря на абсолютность каждой монады, существует взаимное влияние субстанций-монад друг на друга. Да и обратившись к современной концепции иерархии уровней материи, как к иерархии субстанций, мы обнаруживаем то же самое. Например, в иерархии организма – элементарные частицы → атомы → молекулы → живое тело, изменение любой из этих монад сказывается на других, хотя законы существования у всех различны. Итак, взаимное влияние очевидно и существует с необходимостью, а тот факт, что формальная логика (где А=А) и эмпирические закономерности не подтверждают этого, ровным счётом ничего не значит. Речь идёт о субстанциях, законы которых противоречат и формальной логике, и эмпирическому представлению. Например, тождество противоположностей отражает изменение в тождестве полярных сил (но не объектов), а тождественное не может эмпирически само с собой взаимодействовать и само в себе отражаться, и противоположности его образно не представимы (понятия диалектики и обобщения эмпирии как правило омонимы). Поэтому мы имеем дело с взаимным субстанциальным влиянием, в котором внешнее представлено как внутреннее, оно принципиально отличается от соответствующего представления в эмпиризме, имеет совершенно иное содержание. Гипотеза бога у Лейбница в данном случае излишняя. Гармония (а точнее, взаимное влияние) предустановлена не богом, а свойствами самих субстанций.
Субстанция всегда находится в «неизменном изменении», в вечном переходе (круговороте) её противоположностей друг в друга. Циклически изменяется субстанция и вовлечённый в этот цикл её несущественный компонент, который возникает и исчезает на определённом этапе этого круговорота. Любая другая субстанция к этим изменениям индифферентна (не меняются ни её законы, ни свойства), а вот её несущественное состояние с его случайными, временными, частными и т.п. законами весьма чувствительно к этим изменениям. Фактически весь описанный Лейбницем механизм влияния монад друг на друга относится только к их несущественным компонентам. Для них-то эти изменения и есть не внешние, а внутренние (для образного сравнения сопоставьте влияние на тело организма его «составляющих»: атомов, молекул, клеток и т.д.). Отсюда, сознание, как несущественный компонент субстанциальной души, воспринимает изменения социума, популяции, биосферы и т.п. не каким-то особым надприродным (высшим, идеальным), данным только ему свойством, а самым типичным, банальным, свойственным для всех субстанций. Сознание такой же несущественный побочный продукт субстанции души, как и вещественно-телесный компонент истинной субстанции планеты (её круговорота в циклах, периодических взрывах Солнца). Разница, конечно, есть, но она касается не сущности явлений. Лейбниц был настоящий гений, когда перенёс свойства психики на субстанции, но это был гений интуитивного знания, потому что зачастую не верил в свои силы, в принципы своей концепции и обращался к помощи бога.
Ещё одно важное дополнение в онтологию психики вносит Лейбниц. Если, по Декарту, центральное место в онтологии психики получает сознание, то у Лейбница его место занимает бессознательное, как в силу своей самодостаточности, так и в силу того, что каждая монада представляет собой универсум. Это свойство психики быть центром, абсолютом и будоражило всю нововременную эволюцию онтологических представлений о ней. Даже классическое воспроизведение концепции универсума уже не могло не учитывать этого обстоятельства (не говоря уже о неклассических моделях иррационализма) и потому в немецком классическом идеализме речь идёт о мировом духе и панлогизме.
Плюралистический монизм несёт в себе радикальный антиредукционизм Платона. У Аристотеля его рассматривают как квалитативизм. Он многоплановый, но в том числе и онтологический. Визгин, который принялся квалифицировать употребление Аристотелем понятия качества, выделяет метафизико-эйдетический тип квалитативизма, или квалитативизм формы, выступающий как метафизическое качество [40, с. 406]. Тут дано «понятие формы как качества», где качество выступает как форма присущая субстрату [40, с. 407]. В так называемом качественном подходе «лежит признание абсолютности и несводимости качественных различий природы, прежде всего различий в естественных движениях тел» [40, с. 407]. Отсюда ясно, что видовые субстанции, хотя и несколько разно понимаемые и разно называемые имелись не только у Платона, но и у Аристотеля.
«Сложная субстанция есть не что иное, как собрание или агрегат простых» [133, c. 413] (у поборника идеи монады, субстанциализма язык не поворачивался назвать их совокупность целостностью). Атомарный плюрализм субстанций-монад, хоть он и универсализируется Лейбницем, в действительности представляет лишь частный случай более общего отношения. Наиболее распространённый способ отношения субстанций-монад мы обнаруживаем при анализе иерархии форм материи (конкретных видов субстанции), которые по причине их целостности устроены как монады. Тогда каждая такая видовая субстанция, или форма материи, как монада, как субстанция будет рассматриваться в самодвижении, то есть в её внутренней активности. В силу такого самодвижения формы материи влияют друг на друга, но назвать это взаимодействием нельзя, ибо как материальные объекты они друг для друга не существуют (хотя метафизика эмпиризма и доказывает, что материя у всех форм одна, общая); их нельзя сопоставить как материальные образования, то есть как то, чем каждая из форм материи является в отдельности. В такой синархии каждая форма материи воспринимает воздействие других как свой собственный функциональный компонент, а внешняя реальность (то есть другие формы материи) всегда представлена в ней как внутренняя, как её собственное качественно-определённое состояние - единственный для неё мир (то есть «весь мир» может быть отражён и выражен или в процессах мышления, или в биологических процессах, или в физических и т.д.). Напомним, что в диалектической логике целое (монада) рассматривается как момент тотальности, то есть как абсолютный объект, что, в свою очередь, исключает ситуацию, в которой оно могло бы являться частью чего-то.
Родовая логика отражает субстанцию, но сама субстанция всегда конкретна, всегда представлена в какой-то видовой форме, которой соответствует видовая диалектическая логика. Даже классики марксизма уловили этот момент метода (хотя, что естественно для их эмпирической направленности, не смогли адекватно им воспользоваться). Родовая диалектическая логика в видовой должна быть «”снята”, то есть “одновременно преодолена и сохранена”, преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию» [159, т. 20. – с. 142]. Отношение видовых форм образно, то есть эмпирически, непредставимо: в одном и том же эмпирическом пространстве как бы сосуществуют вещественно-телесные проявления различных видовых субстанций (субстанциальное требование радикального антиредукционизма), например в организме, атомы, молекулы, клетки, органоиды и т.д. Их отношения алогичны при любом раскладе формальной логики. 1. Если игнорировать плюралистический монизм и каждое такое проявление субстанции рассматривать как конкретный вид материи (неважно чувственно воспринимаемой или сверхчувственной), то их придётся суммировать и мы столкнёмся с фактом нарушения закона сохранения материи. 2. Если же вновь возникающие качества рассматривать лишь как новые свойства, появляющиеся у некого фундаментального образования (тут мы редукционно сползаем к «голой» метафизической субстанции или оформленной как корпускулярно-волновой фундаментальный уровень материи), то представления опять становятся алогичными, абсурдными (А =В). 3. Третьего эмпирии не дано.
В диалектической логике целое (монада) рассматривается как момент тотальности, то есть как абсолютный объект, что, в свою очередь, исключает ситуацию, в которой оно могло бы являться частью. В плюрализме форм материи каждая из них как монада оказывается единственной по отношению сама к себе, ибо другие вне её и для неё не существуют. Подобное отношение субстанций неправомерно сводить к точке зрения наблюдателя (или системы наблюдения), как полагают некоторые критики представленного Лейбницем механизма (объяснения) [156, c. 98]. Каждая монада, не взаимодействуя с другими, как с несуществующими, тем не менее оказывается живым зеркалом всех других, отражающая космос под индивидуальным углом зрения. В этом, как считает М.Г. Макаров, нашло своеобразное преломление развитие астрономии – признание значения точки зрения наблюдателя, системы наблюдения. Относительность выступает в рассматриваемом учении как объективная сторона самой действительности [156, с. 98]. Однако это явно субъективистская трактовка. Принцип относительности (ОТО и СТО) с самого своего возникновения и по сей день подвергается критике именно из-за введения субъективных составляющих (позиции наблюдателя) в теорию объективного явления и это не говоря уже о физических и математических (то есть эмпирических) ошибках и просчётах самой теории. Субъективизм и примитивизм в концепциях – это веянье нашего времени, мода, вера, если хотите. Взаимное влияние субстанций тот же М.Г. Макаров называет информационной связью. Но что собой являет информация в онтологическом плане? Ясно, что она не может быть источником сил, движения и даже причины.
Лейбниц дал обоснование онтологической ситуации в отношении субстанций, где каждая в себе есть универсум, «мир в целом» (образно представить такие свойства субстанций невозможно, ибо образ опирается на чувственное познание, а не на объективное). Из этого, кстати, следует, что если любая субстанция является относительно себя самой единственной и абсолютной, то для человека, суть которого заключена в его душе (видовой субстанции), его единственным миром, миром в целом душа и является. Интуитивное понимание этого в истории философии и вызывает постоянный крен в сторону антропологии.
Лейбницевское отношение монад лейбницианцы называют «плюралистическим монизмом» (само словосочетание введено в обиход лейбницианцем А.А. Козловым). Название верное, если следовать обоим взаимоисключающим его положениям, однако у лейбницианцев это получается гораздо хуже (а вернее, вовсе не получается), чем у самого Лейбница, ибо они пытаются решить проблему механически - соединяя эти два положения либо в пользу монизма, либо в пользу плюрализма [88]. Так, А.А. Козлов, примыкая к Лотце, фактически лишает субстанцию свойств абсолюта, развивая идею о взаимодействии субстанций. Он совершенно превратно трактует мысль Лейбница о том, что «всё существующее в его целом есть вполне замкнутое мировое целое». Истинно существующее у Лейбница только монада.
Истинный же принцип плюралистического монизма позволяет разрешить логическое противоречие между несовместимостью монизма и плюрализма с одной стороны, а с другой - преодолеть невозможность приложения к плюралистическому миру монистической диалектической логики тождества противоположностей. В итоге, убеждаемся в том, что иерархия форм материи и даже синархия их - результат чувственного восприятия, результат осознанного перцептивного синтеза (апперцепции). Платон, говоря о подобии эмпирического мира миру идей (субстанции) употребил очень ёмкое слово «правдоподобное». В нём заключён глубокий смысл. Так, иерархия форм материи (в эмпиризме, метафизике, натурфилософии и т.п.) по идее должна строиться, ориентируясь на данные онтологии (плюралистический монизм, или радикальный антиредукционизм), тогда получится не абсурд, не хаос, который продемонстрировал ХХ век в концепции уровней, а правдоподобие. И чем строже следовать выводам плюралистического монизма, тем больше правдоподобие приближается к правде, истине. Хотя, конечно, это только приближение, ибо эмпиризм - всегда есть плюрализм, а истина как таковая присутствует только в диалектике.
Формальный анализ сопоставления форм материи (хоть он и образный и абстрактный) показывает, что у всех форм независимо от их иерархических отношений одна субстанция (метафизика и создала «образ» некой бескачественной материи, наделённой преходящими свойствами - формами). В плюралистическом монизме любая субстанция является единственной и абсолютной, но так как человеку (если исходить из того, что человек как таковой есть душа его) непосредственно дана только реальность его психики, то для него именно она оказывается единственной субстанцией, «миром в целом».
Формы, качества различных сил (субстанций), существуя в одном и том же месте, не являются препятствием друг для друга в силу того, что эти качества не имеют ничего общего и не взаимодействуют. Рассмотрим эмпирический пример. Сила гравитационная и сила магнитная не требуют различных пространств, а сосуществуют в одном пространстве, проникая одна сквозь другую, сосуществуют не «замечая» друг друга. Гегель говорил даже о пористости материи. Иерархия вещественно-телесных качеств (уровни материи) тоже сосуществует в одном и том же пространстве, но только редукционная методология эмпиризма и игнорирование формальной логики (элементарной последовательности мышления), алогизм в мышлении позволяют не замечать очевидного. Возьмём более конкретно: орган организма и составляющие его клетки или молекулы. И то и другое сосуществует в одном и том же эмпирическом пространстве и они не мешают друг другу. Причина? – они качественно различны, но эмпирик находит только алогичные объяснения. 1. Одно состоит из другого. Но если учитывать наличие различных качеств, то другого в этом случае не может быть, ибо материя одного плюс материя другого и мы получаем нарушение эмпирического закона сохранения материи. 2. Вышележащее в этой иерархии есть новое свойство нижележащего. Но если следовать такой логике, то придётся вернуться в понимании природы к редукционным воззрениям древнегреческих милетцев с их пониманием субстанции как вечной подложки преходящего вещественно-телесного мира. Но уже сами древние греки выявили алогичность такого подхода: вечное не может порождать преходящее (А ≠ В).
Несущественный компонент субстанций возникает как локальное изменение силы их полярностей: усиление («сгущение» до вещественно-телесного состояния) или ослабление («идеальность» сознания). Субстанции-силы разнокачественны, находятся в равновесии и «не замечают» друг друга, но их несущественные компоненты случайны и неустойчивы, хаотичны и неустойчивы. Вышележащие (более поздние) субстанции вообще возникают при определённых условиях, на определённых этапах круговорота нижележащих (более ранних). Условия для появления нового качества играют большую роль, поэтому динамичные изменения условий в несущественных компонентах субстанций делает эти компоненты чувствительными. Взаимодействие, как и отражение в этом случае отсутствует, а вот влияние имитирует процесс отражения и взаимодействитя. И ещё замечание: нельзя сравнивать сами субстанции по их пространственным параметрам (размерам) – это эмпирические характеристики несущественных компонентов этих субстанций.
Лейбниц представил «атомарную» модель отношения субстанций (то есть частный случай). Более распространённый случай – иерархия форм материи. Она представляет субстанции не только в неравных отношениях, но и в разных качествах. Несущественный компонент субстанции по сути есть проявление той же субстанции, поэтому в определённой мере он несёт на себе отпечаток её качества (физический, биологический, социальный и т.п.). Интуитивно Лейбниц понимает это и потому подчёркивает, что каждая субстанция отражает другие в своей внутренней имманентной ей специфике. Проецируя отношения монад на иерархию форм материи, поясним на примере: биологическое не взаимодействует с социальным (А ≠ В), но изменения в несущественной сфере биологической субстанции вызовут изменения в несущественной сфере социальной субстанции. Люди могут стать карликами, великанами или просто больными и резко снизить рождаемость – в итоге будет меняться техническое оснащение или способ распределения медикаментов, могут возникнуть новые социальные институты. В отличие от неизменной, неподатливой субстанции, её несущественный компонент чувствителен, изменчив. Он всегда есть некоторая видимость без сущности и оттого не особенно разборчиво воспринимающая влияния, идущие как от своей, так и от чужой субстанции.
§ 4. Отражение – рефлексия – ритмология
Рефлекс, рефлексия – многозначность толкования этих терминов побуждает обратиться к их этимологическому анализу. Они происходят от позднелатинского reflexio, что буквально означает обращение назад, отражение. В современной философской и психологической литературе термины рефлексия и отражение принято разделять как обозначающие различные явления. Но это не совсем верно отражает истинное положение вещей.
Отражение, как свойство эмпирического мира «привязывают» в настоящее время к различным уровням реальности: физическим, химическим, биологическим, внутриорганизменным, психическим и т.п. – оно связано с воздействием одного эмпирического тела на другое. Особое внимание привлекает выделение различных видов восприятия в живой природе: раздражимость, чувствительность (ощущение), нейрофизиологическое отражение, психическое отражение (в виде образов и представлений), понятийное отражение и, наконец, отражение как социально-детерминированное поведение. Однако так понимаемая идея отражения не смотря на столь дифференцированный подход к этому явлению слабо апеллирует к его динамическим характеристикам и зачастую довольствуется характеристиками однонаправленного акта.
В то же время в неживой и живой природе мы сплошь и рядом сталкиваемся с циклическим характером взаимодействия её элементов, а соответственно и с сопровождающим это взаимодействие отражением: от циклов метагалактики (теория большого взрыва) до циклической психологии. Рефлексией принято считать высшую форму психического отражения, но это циклы взаимодействия составляющих элементов сознания (мыслей, эмпирических идей), повторяющееся отражение, то есть по сути отражение отражения (у Локка и Лейбница – сознание сознания). Каждое повторное отражение уже изменённое отражение, гераклитовское «всё течёт» - закон эмпирического мира. Рефлексия, как суть циклического процесса отражения, не исключительное свойство, присущее только психике, но свойство любого из уровней реальности. Другое дело, что каждый уровень накладывает свою видовую специфику на рефлексию.
Рефлексия, особенно, если она захватывает значительные области сознания по своей сути есть интроспекция и как таковая относится к специфике психической формы отражения. В сознании отражаются внутренние процессы самого сознания, что говорит о взаимодействии (и взаимном отражении) его элементов. Есть соблазн представить эти элементы по аналогии с платоновскими идеями. Какая-то аналогия тут возможно и есть, но близкое подобие исключено, как исключено близкое подобие между субстанциальным и эмпирическим миром. При этом «нужда в знаках появляется в силу того, что рефлексия сама по себе не имеет содержания, она всегда лишь «получает» содержание извне, по принципу зеркала» [261, с. 43].
Принято считать, что в сознании отражается внешний эмпирический мир. Но мы уже выяснили в анализе лейбницевской модели, что отражения как такового (то есть взаимодействия) тут как раз и нет. Сознание воспроизводит влияние внешнего мира в своих имманентных процессах, в своём качестве, следовательно, и циклы (рефлексия) у сознания и у эмпирического мира различны, но иногда частично могут и совпадать.
С древних времён философы понимали ущербность, «неполнофункциональность» эмпирического мира и искали источник, первоисточник движущей активности явлений природы и находили его в субстанции. У Платона это были полярные свойства идей-эйдосов, которые вызывали движение их и в душе, и в космосе, у Аристотеля – «форма форм», в теософии причину свели к чуду, то есть богу, у Спинозы субстанция вновь обрела причину себя (causa sui), Лейбниц подчёркивал самоактивность монад – центров сосредоточения колоссальных энергий, а Гегель конкретизировал источник движения в полярных силах субстанции. Эти силы обусловливают цикличность самодвижения и эта цикличность передаётся несущественному компоненту субстанции, но в нём реализуется она через процесс взаимодействия, которому сопутствует эффект отражения. Цикличность не всегда правильная, но чем больше в эмпирии охватывается несущественная сфера субстанции, тем ближе эта цикличность к правильной.
Но циклы несущественного компонента не всегда зависят от собственной субстанции, но и от влияния таких же компонентов других субстанций, а с учётом случайных процессов они не всегда бывают правильными и даже не всегда завершёнными. Влияет ещё эмпирический размер и время существования несущественного компонента. Если сравнить галактику и бактерию, то временной цикл галактики не скажется на цикле конкретной бактерии, да и охватывает бактерия мизерную область галактики (атомы бактерии есть одновременно и элементы галактики, то есть принадлежат не бактерии).
Вот по указанным причинам рефлекс и не называют рефлексией. Конечно, рефлекс, как взаимное влияние двух несущественных компонентов двух субстанций в действительности не является взаимодействием и отражением (хотя эмпирия его постоянно связывает с таковыми), но цикличности он не лишён и это заставляет вносить коррективы в учение о рефлексе. Так, Н.А. Бернштейн требовал заменить представление о цепочке элементарных рефлексов на непрерывный циклический процесс с условиями внешней или внутренней среды [23, c. 413, 414, 434], что было впоследствии развито до представления об амбифлексе у В.П. Зинченко и Е.А. Климова [111] Б. Скиннер (1904 - 1990) тоже предлагал рассматривать рефлекс не по павловски, а как закрепление спонтанно возникающей у субъекта реакции. В термин «рефлексия» в разных философских системах порой вкладывают различное содержание, но самое распространённое современное его значение - отражение. Внутрипсихическим отражением является и обращённость сознания на самое себя и отношение сознания и подсознания.
Циклическое отражение в эмпирически фиксируемой природе - явление нередкое. «Циклическая психология» (учение о циклических процессах в психике) изучает влияние внешних субстанций: общественной практики (социум), геоэкологических процессов (на изменения в геосфере организм гипертоников реагирует как барометр), влияние солнечного излучения и вспышек (солнечная система) и т.п. Она обращает внимание на цикличность там, где её нередко называют просто отражением или рефлексом. Рефлексию же мышления со времён Декарта и Локка объясняли как качественно особое явление. Оторванное от общей закономерности, оно фетишизировалось. Склонные к мистике философы этим сразу же воспользовались, постулировав существование в чисто рефлексивной сфере сознания дорефлексивного уровня.
Каждая субстанция в своём «неизменном изменении» проходит повторяющиеся циклы взаимоперехода полярных сил. На определённом этапе таких циклов создаются условия для возникновения новых, «вышележащих» субстанций (несущественное по отношению к исходной), а по прохождению этого этапа – условия для их исчезновения. За этот период успевает возникнуть целая «иерархия» субстанций (каждая в себе независимая от других) и исчезновение этой своеобразной «внутренней надстройки». Древние греки эмпирически и интуитивно обозначили этот процесс как «вечный мировой круговорот». Правда, эмпирическая идея «подчинения низшего высшему», столь популярная даже в ХХ веке не выдерживает эмпирической же (анализ взаимоотношения) проверки [207, с. 61 - 63].
§ 5. Субстанция души – этика
Даже в субстанциализме нередко содержанием субстанции души считают родовую диалектическую логику. Отсюда трансдукция этой логики на «универсум» с выходом на панлогизм. Но против онтологизации логики возникают два обоснованных возражения.
1. Эйдосы, или идеи, субстанции души есть особая материя (её называют ещё интеллигибельной) - это бессознательные элементы души, которые только в процессе интуитивного понимания их и дискурсии находят отражение в логике понятий. У Платона в «Федре», область (гиперурания - занебесная область), которую занимают эйдосы мировой души, сверхчувственная, без очертаний, внепространственная сущность или бытие [192, с. 156]. Аристотель тоже поднимает проблемы эйдоса «самого-по-себе живого существа» в его отношении ко всем отдельным живым существам [Метафизика VII 14 1039a 25 - 1039b 15]. А.Ф. Лосев писал о понимании Флоренским эйдосов Платона: «Платоновская идея - выразительна, она имеет определённый живой лик» [145, с. 680]. Живое существо - это наиболее наглядное проявление идеи. Отсюда же идёт представление об интеллигибельной материи души.
2. Субстанция души - одна из множества субстанций и потому является видом, имеет свою качественную специфику. Но вид этот диалектический и потому всеобщий. Логика и понятие, как мы уже выяснили, качествами не являются. Вербальное, как качество, безлико, как безлико любое обобщение. Слово материально только в своём эмпирическом проявлении как звуковые, электромагнитные и т.п. колебания. В чём же состоит видовая специфика души? Впервые выяснением этого вопроса занялся Сократ, в попытках отдифференцировать эмпирическую этику от этики субстанциальной, присутствующей в бессознательном души. Дискурсия этой последней и реализовалась в совместном с собеседниками поиске определения понятий красоты как таковой, мужества как такового и т.п. Эти дискуссии, которым до сих пор многие не придают должного значения, и определили настоящую духовную революцию в философии, сократический переворот в ней. Сократ показал, что перейти к неэмпирическому (априорному) сверхчувственному можно лишь поняв, что в действительности стоит за чувственным. Исключительно этическое направление, которое развивал Сократ, оказалось самым что ни наесть онтологическим, онтология в чистом виде. У Сократа и Платона мораль и разум были в равной степени свойствами души.
В век просвещения разум выступал как высшая нравственная ценность. В новое время рационализм представляет собой этическую веру в прогресс, этическое стремление к прогрессу, этика выступает как нечто космическое (у Гегеля, например, смысл бытия мира может быть только нравственным, духовным). Современный антисубстанциализм в понимании морали полностью стоит на эмпирических позициях (социально-культурные истоки морали) и с этой точки зрения рассматривает историю [11; 127; и др.]. Итогом обобщения всех исторических подходов к пониманию морали возникают, как например, у Р.Г. Апресяна [11, ч. 1, Гл. 3. 6], примерно такие определения: мораль есть система «ценностей и императивов, ориентирующих людей на духовно-возвышенный идеал человеческого единения, выражающегося в примиренности, солидарности и братской (милосердной) любви».
Против любви сложно возражать, но когда Homo sapiens вытеснял и истреблял неандертальца, или ассимилировал его, убивая мужчин и детей и оставляя для любви только женщин (так поступают высшие приматы), мораль была совершенно иной и ценности и идеалы иные. Социально-культурные установки, полагающие изменение законов морали от эпохи к эпохе в принципе отрицают её как всеобщий закон. Не случайно Р. Г. Апресян отождествляет эмпирический и субстанциальный подходы к пониманию морали, хотя интуиция подсказывает ему, что «здесь уместна аналогия с платоновским учением о познании как воспоминании: стремясь к получению достоверного знания, проводя исследование, человек вскрывает то, что он уже знает по прошлым воспоминаниям своей души, знает, но не помнит. В морали как будто происходит то же» [11, ч. 1, Гл. 3. 6].
Современная философия относит этику (мораль) к одной из форм общественного сознания. И таких форм насчитывается множество: мифология, религия, политика, право, наука, философия, социология, национальное самосознание и т.д. и т.п. Формы общественного сознания по определению регулируют общественные отношения, то есть должны выступать как законы и общества, и сознания. Однако эта трансдукция свойств между различными объектами или субстанциями показывает, что мы имеем дело с типичным эмпирическим приёмом. Конечно, между субстанциями существует установленное Лейбницем взаимное влияние их несущественных компонентов, но в данном случае требуется дифференцированный подход позволяющий отнести все формы сознания к конкретным субстанциям. Право, наука (в том числе философия), политика, идеология (любые её формы, включая мифологию и религию), искусство - явно являются институтами, то есть частями, государства, или субстанции более высшей (и более поздней), нежели общественная. Эти субстанции своим несущественным (эмпирическим) проявлением взаимно влияют друг на друга. Вот национальное самосознание при всём том, что оно выступает и как национальное, и как самосознание (то есть при всех наслоениях других влияний), относится к более низшей (по времени более ранней) субстанции – популяционной, отражающей межпопуляционные отношения. Остаётся этика (мораль) – в переводе с греческого не только обычай, но и нрав, характер индивида. Именно ею представлен субстанциализм души в идеях Сократа и Платона. С этого и начиналась философия как диалектика субстанции. Познай самого себя, познай свою душу и содержание её этической субстанции.
Непосредственное выделение этики как особого аспекта философии связано с открытием софистов (V в. до н.э.), согласно которому установления культуры существенно отличаются от законов природы. (Эта идея была типична для древних софистов, считается, что первым ее сформулировал Гиппий, но особенно энергично и последовательно отстаивал Антифонт.) Софисты обнаружили, что законы, обычаи, нравы людей изменчивы и разнообразны. В отличие от необходимости природы, которая везде одна и та же, они являются случайными и произвольными. По сравнению с современным периодом трактовка морали древними греками носила интеллектуализированный характер, а свойственный современности эмоциональный аспект не только принижался, но и вообще относился ко второй более низшей душе, душе животной. Так, вместо понятия «совесть» употреблялось понятие «знание самого себя», выражающееся термином «syneidesis» [156, с. 46]. Сократ - первый творец видовой диалектической логики, подсказавший путь Платону к диалектической логике родовой.
Сократ показал, что есть иной, высший, горний мир, истинный мир добра и красоты, который постигают люди, сумевшие очистить свои души от тяжести земных страстей и вожделений [251, с. 115]. Он был глубоко интуитивен в своих взглядах и действиях. Отвергая натурфилософию (эмпиризм), Сократ призывал через познание самого себя, человеческого духа найти истинную основу философии и морали, нравственности. Его «внутренний голос» оказался, как показали исследования, интуитивным бессознательным знанием, рациональной интуицией (хотя в ситуациях из обыденной жизни он нередко и сбивался на интуицию эмпирическую). Этическое отношение к закону сыграло роль в трагической судьбе Сократа. В «Апологии», в речи на суде он отстаивает понимание закона как очевидного личного убеждения («демон Сократа»); в «Критоне» же, в тюрьме – идею объективной значимости закона, как признанного всеми объективного явления справедливости («все законы братья») [98].
Сократ писал об истинной, видовой диалетике. Его исследования привели к такому качественному повороту в истории диалектики, который по праву назвали «сократовским переворотом в философии» [83, c. 14 - 36]. Не было бы Сократа, не смогла бы появиться и такая «глыба» как Платон. Но Сократ как первый, вступивший на неизведанную землю, подходил к своему предмету главным образом интуитивно и потому не всегда достаточно чётко, что позволило впоследствии Аристотелю ошибочно квалифицировать его метод как индуктивный [«Метафизика», XII, 4, 1078 b 27 - 29].
Ключ к методу Сократа лежит в платоновском радикально антиредукционном разделении эмпирического вида и диалектического вида (и рода), а также в гегелевском разделении рассудочных понятий на два диаметрально противоположных типа. Первый вид - рассудок, являющийся диалектическим антитезисом разума (а потому и совпадающий с ним), - рассудок разума. Он обладает всеобщностью разума и не может быть получен индуктивно в обобщающем абстрагировании. Второй вид - рассудок обыденного мышления. Последний не является антитезисом разума ни при каких условиях. Сократ, как до него и элеаты, пытался отмежеваться от мира мнения (от рассудка обыденного мышления), отражающего чувственное и образное, и фактически показал, что чувственное и сверхчувственное, хоть и обозначаются одинаково, но в действительности эти понятия - омонимы.
Сократ в своих этических диалогах, выясняет, исследует отношение между видами и родами понятий. Известный Платону Антисфен (ученик Сократа и основатель кинической школы) довольно просто, то есть формально-логически разрешил применительно к онтологии проблему вида и рода, номиналистически определив род как несуществующую в реальности абстракцию. Но платоновский Сократ явно избегал индуктивных следствий в поисках сущности (oysia) вещи, то есть того, что согласно Аристотелю, является «началом для умозаключений» [«Метафизика», XII, 4, 1078 b 23 - 25]. Сократ, хоть и говорит о единстве в определении, но, как подчёркивает В.Ф. Асмус, у него это не соотношение между родовой общностью и видовыми особенностями [101, c. 154 - 155]. В поисках определения и понятия мужества [«Лахес»], и благоразумия [«Хармид»], и прекрасного [«Гиппий Больший»] всё заканчивается отрицательным результатом. И не случайно, отрицательный результат тоже решение. В каждом диалоге идёт опровержение целого ряда мнений как мнений ложных, ложных только в силу их невсеобщности, несубстанциальности, недиалектичности, то есть они из сферы эмпирии. Другими словами, перед нами предстаёт типичная процедура поиска интуитивных понятий (или попытка это сделать) на принадлежность (а точнее, непринадлежность) их индуктивно не выводимому всеобщему, сущности (oysia), которая, кстати, может быть переведена и как субстанция. Мы присутствуем при демонстрации того, что частное, то есть эмпирическое (какой бы степени общности оно ни достигало), не имеет отношения к диалектическому всеобщему и сущности, тому, что должно быть «началом для умозаключений» в диалектическом диалоге (вид виду рознь).
Именно идя от Сократа, Платон в период своих зрелых произведений отмежевался от эмпирического мира, мира, который описывается не сущностными всеобщими идеями, а основанными на обобщении чувственного частными рассудочными определениями. Он был убеждён, что «единство бытия для познания не может быть достигнуто обобщением, его нельзя с необходимостью вывести из множества» [83, с. 45].
Все, кто последовали за аристотелевской оценкой сократовского наследия, в итоге оказались либо антидиалектиками, либо псевдодиалектиками, то есть исследователями нелогичными и непоследовательными (в ХХ веке в марксистской методологии пытались объяснять индукцию как диалектическое обобщение [153]. Истинная диалектика начинается только с Сократа, с уяснения того, что род роду рознь. В эмпирии род индуктивно выделен из видов, а диалектический род по своей общности равен диалектическому виду и может быть представлен в видовой форме, как, например, у Сократа или Платона в этических понятиях. И Гегель всегда подчёркивал особенность диалектики рода и вида, в которой они равны по своей общности [62, c. 40, 91, 95 и др.] и проводил чёткое различие между абстрактно-отвлечённым (абстрактно-одинаковым) всеобщим и конкретным всеобщим [62, c. 43, 45, 71, 96 и др.].
В своих диалогах Сократ, как элеаты, показывает абсурд или непоследовательность эмпирических положений при самом строгом следовании формально-логическим выводам из них. Исходным всё же должно быть интуитивное. Сократ установил границу между тем, где кончаются полномочия эмпирической индукции и начинается диалектическая интуиция (формальная логика лишь контролирует логическую последовательность вербального дискурса). И эта граница означает радикальную антиредукцию, разрыв (интуитивный скачок) между эмпирическим и онтологическим. Этот разрыв интуитивно углубил Платон и дискурсивно уточнил Гегель. Начиная именно с Сократа, а не с Гегеля, устанавливается запрет на описание реально всеобщего, то есть конкретно-всеобщего (онтологического, субстанциального) в индуктивных понятиях обыденного рассудка. Запрет, который тут же нарушил Аристотель и вся неоаристотелевская традиция особенно в лице марксистской философии, которая нередко требует отнести всю поставленную историей философии проблему различия абстрактно-одинакового и конкретно-всеобщего к области курьёзов [128].
Суть сократовского переворота в философии сводится к следующему. 1. Не поиск сущности исследуемой вещи, которая в принципе не может иметь такой сущности, а поиск сущности (или субстанции), не имеющей отношения к этой эмпирически исследуемой вещи. 2. Так как объектом Сократа являлись этические суждения, область такой реальности, как мораль, то именно он впервые вплотную подошёл к видовой диалектике, вернее, к её исходным понятиям (или по крайней мере показал принцип поиска их). 3. Задачей его диалогов является интуитивный поиск понятий на предмет их конкретности (видовой всеобщности и принадлежности к сущности предмета - рационалистической этики). Такой отбор и стал одним из важных моментов диалектического метода. 4. Элейский мотив (принцип тождества бытия и мышления) у Сократа в свете поиска понятия как субстанциальной основы мышления (познай самого себя).
Понятие "этический", от которого происходит этика, образовано Аристотелем на основе слова "этос", обозначавшего некогда привычное место обитания, а потом уже просто привычки, нрав, характер, темперамент, обычай. Основой этики Аристотеля служит его психология. Этика изучает индивидуальное поведение человека, его политику, является социально-политической этикой. У Аристотеля этика имеет два значения. В узком значении она является наукой об этических добродетелях, совершенном состоянии души и поведении как существенном содержании человеческой эвдемонии. В более широком значении она есть политическая наука (т.е. наука о полисе), к тому же высшая политическая наука. Так как она рассматривает высшую цель человеческой деятельности, она задает основу и для политики, имеющей своим содержанием устройство государства, и для экономики, имеющей своим содержанием домашнее хозяйство.
При этом Аристотель исходил из того, что разум составляет истинную сущность человека. Его этическая добродетель связывается с желанием, хотением и волей. Воля превращена в основу нравственности. Однако в общем и целом мораль Аристотеля была эмпирической. Попытку вернуться к автономности морали сделали киники (сократическая школа). В «автаркии» киников реализовалась интенция отразить независимость духа от внешних условий. Но к действительно рациональной (разумной) этике вернулись только в новое время.
По Бэкону (см. О достоинстве и приумножении наук. Кн. VII // Бэкон. Соч. В 2 т. T. I. М., 1977), цель этики, как и всякой науки, "не в приукрашивании вещей, а в выявлении в них полезного и истинного". Он подразделяет ее на два учения - об идеале (или образе блага) и об управлении и воспитании души. Этика - часть философской антропологии. Она изучает человеческую волю и имеет дело только с осуществимыми целями.
Как и Сократ в греческой Декарт в новой философии - представитель этического рационализма. Он провозгласил господство разума над тиранией чувств. «Достаточно правильно судить, считал он, чтобы хорошо поступать» [78, с. 279]. Однако его этические нормы, которые он изложил в трактате «Страсти души», были эмпирическими. И это несмотря на то, что он пытался подчинить волю разуму.
Судьба философских идей Спинозы оказалась весьма сложной и противоречивой. В дискуссиях, которые не прекращаются до нашего времени, Спиноза оказывается либо последовательным материалистом, либо сугубо мистическим мыслителем. Этический рационализм Спинозы строился на той идее, что воля совпадает с разумом. Предмет и задача этики - свобода человека. Свобода возможна только через достоверное знание, которое определяет место аффектам и страстям, она есть освобождение из-под власти аффектов, пассивно-страдательных состояний и способность быть причиной самого себя. Свобода отождествляется с познанием и самопознанием. Это достигается через познание, составляющее сущность и могущество человеческой души, а именно через высший - третий (наряду с мнением и рассудком) по классификации Спинозы - способ познания: интеллектуальную интуицию. Возможно и интуитивно-интеллектуальное постижение бога. Во всех его главных трудах даётся интерпретация предельного обоснования его философской системы прежде всего как «этического» основания. Причём в этических разделах «Этики» акцент делается на онтологию существования, а не сущности, и эта категория получает определённую этическую интерпретацию, ставится во взаимосвязь с добродетелью (Например, Теорема 22 (Часть третья) и Колларий [224, с. 341, 410]). Поэтому до субстанциальности она всё-таки не дотягивает.
Моральная философия Иммануила Канта была попыткой оторваться от эмпиризма своего времени [86а, с. 35]. Он писал о "Метафизике нравственности". Этика у Канта - наука о должном. Он развивал идеи автономной этики, как основанной на внутренних самоочевидных нравственных принципах, противопоставляя её этике гетерономной, исходящей из каких-либо внешних по отношению к нравственности условий, интересов и целей. За этим делением явно прослеживается субстанциальная и эмпирическая этика, но Кант в своём отрицании субстанции не дошёл до такого вывода. С одной стороны, его учение отрывалось от практики (внутренний аспект морали абсолютизировался), а с другой - основной нравственный закон - категорический императив - являлся правилом, которое поступающий хотел бы видеть в качестве закона поведения всех [106, с. 260]. И это естественно, какой бы автономной мораль ни была, общество всегда будет отражать этику индивидов (что мы и усвоили из анализа отношений субстанций у Лейбница), поэтому Кант и утверждал, что содержащееся в личности всеобщее всегда должно быть целью [см.: 156, с. 136]. Социальные установки отделены им от индивидуального эмпирического существования человека и помещены в трансцендентальный мир.
Хотя и принято считать, что этика Гегеля ориентирована не на выявление автономии морали, а на установление её значения в системе общественных отношений [257], именно он даёт представление о ней как о сущности субъективного духа, как о нравственной субстанции и делает это уже в «Феноменологии духа». «Духовная сущность сознания уже была обозначена как нравственная субстанция ...» [72, с. 223]. Но дух Гегеля пытается объединить несколько субстанций (в «Науке логики» это реализовано в полной мере), поэтому он онтологизирует и этику общественную: «Дух, поскольку он есть непосредственная истина, есть нравственная жизнь народа; он - индивид, который есть некоторый мир» [72, с. 224]. Онтологизируя общественную этику, Гегель обнаруживает нравственную субстанцию и в сознании индивида (в «Феноменологии духа» он ещё не противопоставлял субстанцию и сознание, и связывал их как диалектические противоположности), и у общества, но в обществе она существует как множественность, «во множественности наличного сознания» [72, с. 226]. «Таким образом, всеобщие нравственные сущности суть субстанция как всеобщее и субстанция как единичное сознание» [72, с. 233]. Категории нравственности – это "семья", "гражданское общество", "государство". Философия Гегеля фактически устраняет этику в эмпирическом её значении. Он исходит из перспективы, когда нравственность совпадает с государством, "дух становится для себя в законах и институтах, в своей мыслимой воле объективным и действительным как органическая тотальность" (Философия права, § 256).
После Гегеля в истории философии намечается резкий крен в сторону эмпиризма, антисубстанциализм которого не обращается к нравственной субстанции. Разрабатываются самые различные социальные этические принципы, начиная от А. Шопенгауэра и кончая марксизмом. Субъективные мотивы в таких направлениях как экзистенциализм, феноменология и др. дистанцируются от субстанциализма, онтология переориентируется на субстанциоподобную онтологию сознания. Интерес представляют только биологизаторские концепции морали, согласно которым мораль врождённа и коренится в природе человека, в наследственности всего рода (Ч. Дарвин, Г. Спенсер и др.) [11, ч.1, Гл. 1]. Однако методологический недостаток этих концепций всё тот же эмпирический, редукционное объяснение, что всё заложено в генах, на самом деле мало что объясняет. У философов существует явно антропоцентрическая склонность и опасение, чтобы не наделить животных моралью, сохранить этическую исключительность человека. Но бог создал человека по образу и подобию обезьяны. Человек в сущности своей развитая обезьяна и его «исключительность» обусловлена только тем, что на человеческую общественную субстанцию оказывает влияние субстанция более поздняя, или вышележащая, - государство (так эмпирически воспринимается это отношение).
В этологии накоплен огромный материал по выявлению у общественных животных элементарной рассудочной деятельности и достаточно развитой у высших животных, которая позволяет им реализовать вполне определённые общественные нормы, вернее наоборот, нормы позволяют реализоваться рассудочной деятельности (естественно, что у каждого вида сообществ свои нормы) [см., например: 124; 89; 90; и др.]. Исследователи осторожно проводят аналогии с поведением человека, но такое подобие возникает потому, что у них существуют общие корни и один и тот же вид субстанции души.
Сложились соответствующие условия в популяции и биоценозе и возникла субстанция, которую человек применительно к людям назвал этической, или нравственной. Но для сообщества, как субстанции, не важно, какие биологические видовые особенности имеет этика её членов. Это могут быть и муравьи, химический язык (ферромоны) которых является регулятором их общественного поведения, а в муравьиной душе может влиять на их эмпирическую самооценку этого поведения. У муравья скорее всего нет совести или аналогичного этой этической категории поведения. Но тут надо учитывать три важных момента. 1. Эмпирические этические феномены сознания могут быть различны не только у разных видов животных, но и в пределах одного вида, что показала хотя бы история развития человека и человечества. 2. Субстанции «одного уровня» имеют свои индивидуальные особенности (Лейбниц особенно заострял на этом внимание): все атомы различны, молекулы тем более, Различны даже галактики, которые могут быть представлены и «газовым облаком», и скоплением миллионов солнц с их планетами. Человек же, несмотря на его амбиции, для биоценоза такой же рядовой вид как и все остальные животные, а для биосферы с её трофическим круговоротом он суть лишь консумент и не более. Все домыслы о ноосфере не более чем самомнение, антропоцентризм - результат эмпирического обобщения. 3. Разумную субстанцию представляют не категории разума или этики (абстрагирование от последних и составляет родовую диалектическую логику), а особые материальные сущности - эйдосы, или идеи, в них нет ничего вербального (логического) или сугубо социально этического, их реализация в сознании разных видов зависит от биологических (физиологических) особенностей этих видов и от особенностей социума последних.
Итак, видовая субстанция собственно человека - субстанция души (которая и есть человек) представлена этикой. Но этика нам дана также в нашем эмпирическом общежитии, через наше эго. Мы пользуемся эмпирическими категориями этики, на которых лежит отпечаток субстанциального качества. Но это только отпечаток, а не само качество, то есть субстанция. Субстанция души бессознательна и тут возникает естественная трудность для сознания в дискурсии эйдоса субстанции, ибо оно равно, через интуицию, понимание воспринимает бессознательное и подсознательное, то есть результат накопленного опыта. Но эту дифференциацию может провести подготовленный ум (по Платону).
Всё, что порождено рефлексией, интроспекцией (которая и создаёт феномен Эго), самооценкой и оценкой, предшествующих подсознанию с его памятью, не есть субстанциальное. Бессознательная мораль, материя сверхчувственного эйдоса даётся осознанию как дискурсия понимания, интуиции. Не всегда это можно объяснить, но мы понимаем, как бы «чувствуем» что хорошо, а что плохо, что красиво, а что нет, где правота, а где неправота. Но всегда, всегда это реализуется через сомнение, а эта эмпирическая категория в определённой степени отражает полярнообусловленную подвижность эйдосов, взаимопереход противоположностей, который и заставляет сомневаться. В сомнении-понимании и выясняется закон истины, то есть возникает мудрость. Но и имея мудрость, эмпирический человек с его сознанием не всегда следует ей.
Субстанциальная этика в сущности нейтральна, она лишь устанавливает рамки, в которых реализуются, опосредуются противоположные моральные принципы и не только принципы морали. Чтобы показать это, Гегель призывает на помощь французский язык. «Моральное, - говорит он, - следует брать в том более широком смысле, в котором оно означает не только морально-доброе. Le moral во французском языке противополагается physique и означает духовное, интеллектуальное вообще» [56, с. 301]. Тут следует говорить о всеобщем содержании [56, с. 280]. Рационалистическая традиция расширения сферы морального за границы эмпирически принятой нравственности начинается с Сократа. Луканин Р.К. пишет, например, что у Сократа «сущность «добродетели» и «блага» была понята им настолько широко, что проблема нравственности превратилась у него в проблему научного познания сущности всех вещей» [151, с. 57]. Создавая мир, бог, по Платону, руководствовался как образцом «идеей блага» [«Федон», 98a - b]. «Очищение» души у Платона связано с телесной и умственной дисциплиной, которая внутренне трансформирует человека и уподобляет его божеству. Это этика, выходящая за рамки привычного понимания этики. Благоразумие, справедливость, мудрость и т.п. являются средствами такого очищения [«Федон», 69с].
Диалектика этики, или её логика, должна начинаться с обозначения субстанции - центральной категории субстанциальной этики. У Сократа центральной была категория добродетели, у Платона - «Благо», у Аристотеля основой нравственности выступала воля. Он этическую добродетель связывает с желанием, волей. Декарт волю объединяет со свободой (свобода воли). Добродетель идентифицируется у него с волей к добру. У Спинозы в центре этического учения находится проблема свободы человека, воля же у него совпадает с разумом и доказывает необходимый характер всех человеческих действий. Кант тоже в центр этики ставит понятие свободы (и долга: “Человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни”). Свобода, как осознание духом себя в качестве цели для себя, притом единственной и конечной цели, к которой направляется вся работа всемирной истории, есть, по Гегелю, то, что Бог имеет в виду в мире. А будучи совершенством, Бог не может желать ничего иного, как самого себя, своей собственной воли к совершенству и значит нашей воли к совершенствованию, которую в этико-религиозной форме и выражает идея свободы.
И всё же путь к пониманию нравственной свободы труден; в своих произведениях Гегель буквально пробивается к ней, к осмыслению ее. сквозь идеи неопределенной свободы, через превращенные и безнравственные ее формы, сквозь самосознание, совсем не всегда ведущее к самосознанию нравственному (неред¬ко прямо к безнравственному, эгоистическому), сквозь идеологию прогресса (совсем не редко сопровождающу¬юся нравственным регрессом или прямо ведущую к нему). В то же время Гегель рассматривает нравственную субстанцию в родовой диалектической логике, не соотнося её с какой-либо конкретной видовой категорией.
К перечисленным категориям обращаются довольно многие этические учения и эмпирической направленности. Однако видовой диалектической логики этики история философии нам не оставила. Опираясь на то, что существует, можно три категории определить как три «сферы» логики (мы уже рассматривали, что у Платона их две, а у Гегеля три): «благо», «нравственность», «свобода» (только средняя категория отражает сложившееся понимание морали как морально-доброе или недоброе). Каждая из них, опосредуясь через полярные категории, являет собой субстанцию, конкретный этап («сферу») её развития (вернее, развёртывания). Благо, исчерпав все свои определения, снимается нравственностью, а нравственность, пройдя такой же путь, - свободой (у Гегеля аналогичное движение в родовой логике проходит путь: бытие - сущность - понятие). Чтобы рассмотреть конкретные категории, определяющие каждую из сфер, требуется отдельное исследование. Гегель посвятил изложению родовой диалектики довольно объёмистое сочинение - «Науку логики», но видовая диалектика отличается от родовой ещё и тем, что объединяет в себе гораздо большее количество категорий.
Путь от субстанциальной этики к родовой диалектической логике реализуется в сфере неосознанного. Но это не сфера бессознательного эйдоса, ибо она требует обязательно подготовленного ума (по Платону). Следовательно, это сфера подсознания, где и реализуется диалектическое абстрагирование – переход от видового всеобщего понятия к всеобщему родовому. Но сознанию это даётся как понимание и иногда довольно смутное, что и отражено в истории философии как дискурсия различных вариантов диалектики. Всё-таки не зря, начиная с древних греков, идёт полемика по поводу элитарности философии. Ведь не каждый может хорошо играть на музыкальном инструменте, но многим хочется доказать, что любой способен быть философом.
Глава V. ПРАВДОПОДОБИЕ ПЛЮРАЛИЗМА ФОРМ МАТЕРИИ
§ 1. О концепциях иерархии уровней материи. Правдоподобие
Диалектический субстанциализм в методологическом плане может быть использован двояко. 1. Для создания конкретной видовой диалектической логики. 2. Как ориентир в естественнонаучных построениях, например, в построении схем иерархии уровней материи. В первом случае мы получим чёткое представление об объективной реальности. Во втором - ориентировочное, из всех возможных эмпирических вариантов наиболее близкое к действительности (отразить несущественное в субстанции тоже не так просто). Древние греки пользовались категорией «правдоподобие» (неклассической формальной логике тоже понравилась это слово). В сущности это попытка понять, что в действительности скрывается за эмпирическими данными, попытка не совсем радикальная, ибо от эмпирических данных при этом не отказываются. Правдоподобие касается только эмпирической реальности, которую в силу пороков классического эмпиризма тоже весьма непросто отразить таковой, какова она есть в действительности. Поэтому правдоподобие есть то, что ближе к истине, хотя никогда ею не будет, так как находится в сфере эмпирии. Так, среди необозримого количества вариантов схем последовательностей уровней материи оно позволит выявить наиболее правдоподобный и тем самым даст возможность определить границы конкретных систем природы (то есть несущественных компонентов субстанций). Это не так уж мало, если показать, что границы эмпирических объектов современного естествознания фактически не выявлены, а в силу его редукционистских установок вообще не востребованы.
Субстанциализм с его диалектикой (диалектический субстанциализм) в ХХ веке никогда не был ориентиром ни в построении концепции уровней, ни в новой антисубстанциальной онтологии. Эта последняя насквозь пропитанная эмпирическими принципами вместо плюрализма субстанций постулировала отношение и взаимосвязь всеобщей онтологии и частных онтологий. Всеобщая онтология есть познание всеобщих сущностей в их эмпирической взаимосвязи с частными сущностями, а частные - познание их эмпирической связи со всеобщей сущностью (онтологией) [230, с. 53]. Чисто механическая трактовка отношения частей и целого, отношения, которое даже в эмпирии не существует.
Наверное ни в одной другой проблеме не проявилась такая путаница как в проблеме иерархии уровней. При всей претензии этой концепции на объективность, на самом деле речь можно вести лишь об эмпирическом то есть во многом непоследовательном подходе. Основная причина в том, что концепция уровней имеет дело главным образом с вещественно-телесными образованиями (то есть с явлениями невсеобщего порядка), ориентируясь на которые и выстраивает свои схемы (модели) иерархии. Проблема привлекла внимание в 20-е годы ХХ столетия в связи с работами так называемых организмистов Г. Льюиса, С. Александера, Р. Лилли, С. Рейсера, Ф.А. Уэлса, концепцией уровней Г.Ч. Брауна, Р.В. Селларса и др. [121]. Во второй половине ХХ века интерес к проблеме проявился и в отечественных исследованиях, а к концу 80-х практически угас, так и не приведя ни к какому положительному результату (не было сформулировано сколь ни будь общепризнанной концепции, не получено общезначимого результата - полнейший волюнтаризм и субъективизм в подходах).
В связи с тем, что в отечественных исследованиях параллельно обсуждалась и теория форм движения материи, эти исследования были более плодотворны, нежели западные. Однако во всех случаях отсутствовала ориентация на диалектику и диалектически понимаемую субстанцию. К объективным критериям, за редким исключением, не апеллировали, зато субъективных критериев и оценок было с избытком. В итоге, возникла масса сомнительного свойства критериев выделения границ уровней или форм материи и практически полная запутанность в проблеме разграничения основных и неосновных ступеней природы. Публиковались самые причудливые варианты схем иерархии: параллельные линейные, разветвлённые, полицентрические и т.п. [205]. Возобладал ужасающий субъективизм. Каждый автор предлагал ту схему иерархии, которая первой приходила в голову. Практически всё свелось к надуманным субъективным классификациям крайне далёким от реальной действительности. Когда же в 80-х годах внимание вдруг сосредоточилось на проблеме элементарности в иерархии уровней, очевидной стала тупиковость субъективного подхода. Разработка проблемы привела к конструированию схем так называемой рефлексивной иерархии, игнорировать которые было уже бессмысленно [205, с. 14 - 15], но в итоге общенаучное представление о целом и его частях (системе и её элементах) потеряло всякий смысл. Субстанциализм, на который можно было ориентироваться, так и остался невостребованным потому, что эмпиризм (марксистской и немарксистской философии) был с ним не в ладах. К концу ХХ века бум публикаций, связанных с обсуждением концепции иерархии резко пошёл на спад. Как любое модное увлечение в современной философии оно потонуло в мутном потоке скороспелых публикаций, опирающихся на самые примитивные исходные установки.
Преобладающей в отечественных исследованиях была заимствованная из западных публикаций идея интеграции уровней, которая сосредоточила внимание на принципе прогрессирующего объединения элементов при становлении, воспроизведении иерархии, и совершенно игнорировала те макросистемы, в которые эти элементы, объединяясь, входят. По своей сути исходная установка была чисто классификационной, безотносительной к объективной реальности, но она очень хорошо вписывалась в марксистскую идею бесконечности прогрессивного развития.
Как правило, уровень рассматривается редукционно как совокупность некоторых элементов, например, уровень элементарных частиц, уровень атомов, уровень молекул и т.д. Из поля зрения выпадают системы, которые образуют (объединяют) перечисленные элементы. Так, уровень элементарных частиц - это по сути космос до возникновения всех остальных, более поздних образований. В разгар бума публикаций по структурным уровням материи алогичность была нормой (что естественно при анализе вещественно-телесных образований), поэтому предложение рассматривать иерархию элементов вместе с системами этих элементов (В.В. Орлов, А.Н. Коблов, Е.Т. Фаддеев, В.В. Семёнов) прошло просто незамеченным.
Недостаточность одного только интегративного принципа включения (низшего в высшее) была очевидна. А.Н. Коблов писал, что недостатком концепции уровней «... является то, что рассматривают высшее только как организацию элементов низшего, как результат интеграции низших частей в высшее целое. Применение языка целого и части, системы и элементов к соотношению высшего и низшего, хотя и обнажает некоторые аспекты этого соотношения, однако не даёт исчерпывающего решения проблемы, ибо высшее и низшее равно есть системы (целые). Необходимо рассматривать соотношение не части и целого, а низшего целого и высшего целого, соотношение не элементов и системы, а низшей системы и высшей системы и их элементов» [114, c. 9 - 10]. Автор обращает внимание не на абстрактные принципы, порождающие совершенно нечёткое представление об иерархии, а конкретно на иерархию систем, в которой параллельно можно выделить ещё и иерархию элементов этих систем (рефлексия рядов в иерархии уровней).
Интуитивно ориентированный на субстанциальность подход не привлёк к себе внимания, не был сопоставлен с разработками по элементарности и о нём благополучно забыли не только современники, но и сами авторы. Между тем было обращено внимание на то обстоятельство, что при всём многообразии предлагаемых конкретных схем иерархии можно обнаружить и выделить две тенденции явно противоположной направленности. Образно их можно представить так:
1. В первой тенденции реализуется принцип прогрессирующей дифференциации классического типа, который восходит к космологическим построениям Демокрита и до сих пор служит основой конструкции большинства космогонических теорий (а методологически представлен в основном в естественнонаучных или общенаучных исследованиях). В нём происходит выделение из исходной системы или формы движения (если её локализовать в пространстве) таких образований, которые как генетически более поздние являются и более высшими системами по отношению к исходной системе. В прогрессивном выделении каждой высшей последующей системы из предыдущей и происходит становление иерархии примерно в такой последовательности: Метагалактика ← галактика ← солнечная система ← планета ← биосфера ← популяция и т.д. (стрелки в этой конусообразной иерархии указывают на направленность включения высшего в низшее). Очевидно, что последующие системы дифференциации находятся внутри предшествующих, то есть высшее пространственно включается в низшее, реализуя конусообразный вид иерархии.
2. Во второй тенденции при построении схем иерархии ведущим принципом является интеграция. Исторически он оформился в теорию лишь в ХХ веке в русле развития концепции структурных, или интегративных, уровней материи. В отличие от первого подхода последовательность уровней тут представлена в обратном порядке: атомы → молекулы → макротела → … → звезда → галактика → метагалактика.
Оба ряда иерархии в анализируемых тенденциях рассматриваются как эволюционные, восходящие от низшего к высшему, что уже ставит их во взаимоисключающее положение. Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что эта противоположность подходов оказывается взаимодополняемой и позволяет их объединить, совместить. Общая (объединённая) схема иерархии будет иметь конусообразный вид и предстанет примерно в таком порядке: метагалактика (как совокупность элементарных частиц) → галактика (как совокупность атомов) → … → биосфера (как совокупность организмов) → биоценоз (как совокупность популяций) → … . Заканчивается такой тип иерархии высшей формой – социальной. То, что можно было назвать двумя интерпретациями эволюции иерархии, на самом деле оказалось искусственным разделением каждого уровня на два: систему и элементы.
При этом надо учесть два эмпирических обстоятельства: Уровень может быть идентичен системе (то есть целому и его частям), если все его элементы взаимосвязаны, но может не являть собой системы, если сам представлен системами. Лейбницевские атомарные монады как раз и являют такой вариант, ибо не имеют взаимодействия и не существуют друг для друга. Деление уровней на основные и неосновные возникает относительно какой-то точки отсчёта. Так, ряд систем (то есть уровней материи) является основным, если каждая вышележащая система образована только своими элементами, присущими ей с самого её возникновения, но сами эти элементы обязательно должны состоять из элементов системы нижележащей (как это описывает А.Н. Коблов или как графически изображает М.М. Камшилов [104, с. 68 - 70]). Так как прогрессирующая интеграция элементов ведёт к их укрупнению, то в предельном случае создаётся конусообразная модель, имеющая верхушкой (пределом) данного основного ряда уровней систему, состоящую из двух элементов. Возможности становления иерархии исчерпываются, хотя реально они исчерпываются гораздо раньше. Неосновные системы в иерархии уровней (систем) возникают тогда, когда дифференцировке, то есть становлению внутренней иерархической организации подвергаются элементы какой-либо системы из основных уровней. Тогда внутренняя иерархия одного элемента оказывается изолированной от внутренней иерархии другого элемента этого же уровня. Это значит, что взаимное влияние этих изолированных друг от друга неосновных уровней (в данном случае – реальных систем) всё же сохранится, но будет опосредовано уже через ряд систем. Например, организмы популяции взаимосвязаны как элементы единой системы, а вот их клетки или органы в эту же связь не включены или включены опосредованно, через ряд других систем, это же можно наблюдать на взаимодействии индивидуальных сознаний. Такая предельно простая ситуация оказалась камнем преткновения для «монадологии» Э. Гуссерля. Он выдумывает «аналогизирующую апперцепцию» - опыт чужого сознания открывается в его феноменологической концепции по сути через превратно понятый эмпирический анализ – как уподобление своему собственному (то есть фактически через аналогию, подобие). Это та же божественно-мистическая, необъяснимая «гармония» между монадами только уже без божественных сил и без монад (субстанцию он заменил сознанием), «гармония», восстановленная силою сознания.
В марксистских и немарксистских концепциях уровней вопрос о взаимоотношении этих уровней в их иерархии, если и обсуждался в динамическом аспекте, то, как правило, абстрактно, вне зависимости от самодвижения конкретных форм материи, вне зависимости от характеристик causa sui, то есть особенностей взаимодействия тех специфических противоположностей, которые обусловливают самодвижение (речь идёт о взаимном влиянии субстанций, их несущественных компонентов). Привычная трактовка иерархии как подчинения высшим низшего односторонняя. Влияние существует обоюдное. В то же время для естественнонаучных исследований важно учитывать и то обстоятельство, что характеристики самодвижений каждой конкретной субстанции имеют различные динамические особенности, которые исторически интуитивно отразились в метафизике (опирающейся на эмпирию) в идее мирового круговорота.
Противоположности (полярности), от которых зависит самодвижение системы, взаимно переходят друг в друга. Этот взаимный переход цикличен, то есть имеет определённый период, который находится в прямой зависимости от размеров системы. Так, цикл Метагалактики («пульсирование», взрыв файрбола и сжатие его) длительнее цикла галактики, цикл галактики длительнее цикла звезды, цикл звезды (взрыв и сжатие) длительнее цикла биосферы и т.д. При этом чаще всего каждая вышележащая система способна существовать (и возникать) лишь в определённый период цикла нижележащей, более фундаментальной (этот момент и отражён в идее мирового круговорота). То есть нижележащая (или определённый период, «сегмент» её круговорота) является условием существования вышележащей, условием, при котором из определённого состояния субстанции возникают элементы вышележащей. Гегель и обозначил этот момент, когда говорил, что акциденции (формы материи) имеют условием друг друга. Зато с позиций чувственно-практической деятельности и чисто рассудочных обобщений этот аспект взаимовлияния может быть расценён односторонне - как «перевёрнутая иерархия», подчинение низшим высшего. В биологических системах циклические изменения состояния фундаментальных систем (биосферы, биоценоза, популяции) зачастую оказываются уже не столь губительными для вышележащих, как в космических циклах. А в иерархии многоклеточного организма размеры систем настолько мало отличаются и периоды их круговоротов настолько часты (коротки по времени), что взаимное влияние приобретает особое взаиморефлексирующее состояние, которое обыденный рассудок с его чувственной основой обозначает категориями «живое» и «целостное».
Животный организм - образование многоуровневое и потому проблема выделения его границ совсем не исчерпывается той видимостью, которая исходит из внешних пространственных контуров, присущих любому телу. «Философская» идея определения «границы делимости», то есть элементарности, сосредоточила внимание на выявлении того фундаментального основания (его элементов), которое имеет ещё право называться живым. Исходный уровень организма, а точнее сам организм, представлен не просто макромолекулами в их коллоидном состоянии, а коацерватами, имеющими признаки самодвижения (опыты Н. Камия [103, с. 76 - 77]), то есть жизни. Все последующие уровни возникают в процессе дифференцировки этого исходного. И вряд ли следует полагать, что в ходе эволюции живого макромолекулярные (одноуровневые) организмы исчезли, не выдержав конкуренции и подвергшись отбору. Коацерватные капли гумуса и ила, не привлекшие ещё внимания с этой стороны, - живое свидетельство нашего прошлого.
Организм представлен макромолекулами в силу этого зиготу нельзя считать его исходной системой и отождествлять с организмом. Только часть её занята макромолекулами, то есть недифференцированным материалом, другая же часть занята органоидами (клеточная стенка, микросомы, хромосомы, митохондрии и т.д. и т.п.). Органоиды объединяются в системы, формы материи. В протисте, например, таких систем достаточно: пищеварительная (захватывание и переваривание пищи), выделительная, дыхательная (совокупность митохондрий), система размножения, или деления (хромосомы, центриоли, клеточный центр и т.п.), система таксиса и др. системы. Очевидно, что органоиды у простейших формируют органы. Возникает поразительная параллель с соответствующими органами у многоклеточных. Эмпирически ориентированный биолог, опирающийся, как правило, на интегративную модель иерархии, не решается объединить органоиды и органы многоклеточного организма в одну систему или делает такое исключение только для простейших. И напрасно. Согласно модели становления иерархии, между органами отсутствует связь-взаимодействие. Они разнокачественны (как разнокачественны их специализированные органоиды), а потому и изолированы друг от друга как монады, хотя и находятся в «плоскости» одного уровня (тут уровень как классификационная единица не совпадает с системой). Органы в конструкции модели не могут объединиться как элементы в одну систему, из чего следует, что они влияют друг на друга только либо через нижележащие уровни («обнаруживается» в редукции), либо «несущественно», отвечая на влияния каждый своим внутренним качеством в пределах искусственно выделенного уровня, объединяющего неосновные в несуществующую (а только классификационную) систему (например, уровня внутренних органов всех организмов популяционной системы. Тут в иерархии организма (хотя это присуще далеко не только ему) мы как раз и столкнулись с тем частным случаем отношения субстанций, который описан в концепции атомарных монад-субстанций Г.В. Лейбница.
Дифференцировка (появление) клеток и тканей многоклеточных может быть рассмотрена с позиций модели как перераспределение органоидов, концентрация специфических органоидов в тех или иных уже морфологически и анатомически определяемых органах. Эмпирия привыкла описывать орган как образование в первую очередь состоящее из тканей. Однако если ткани в эволюции живого возникли позже организма и органоидов, то они лишь в чувственном восприятии претерпевают в представлении исследователя трансдукцию, то есть редукционно проецируются на орган.
Таким образом, появление клеток и тканей представляет собой появление качественно нового объекта. Точнее, объектов тут будет множество, ибо реально живой объект представлен множеством тканей (тот же частный случай (Лейбница) атомарных монад-субстанций, влияющих друг на друга своим несущественным компонентом). Эволюционно с появлением клеточно-тканевой организации мы сталкиваемся с новым типом организма - высшей для данной эволюционной ступени формой организации материи. При этом нужно понять, что объективно клетки, как части тканей, в свою очередь, не состоят из частей (ибо в диалектике часть бесструктурна и не имеет границ, то есть строго говоря, ткани представлены не цитологически определяемыми клетками), но эмпирически, вещественно-телесно перед нами предстаёт иная картина: «частями» тканей предстают клетки, а их «частями» оказываются всё те же органоиды, интеграция которых и даёт начало этому образованию.
Между качественно различными тканями, как и между органами, какая-либо специфическая (тканевая или органная) связь отсутствует. С точки зрения эмпирической биологии и медицины заявление об отсутствии связи (отношения и связи конкретизируются до движения, а оно, в свою очередь, имеет форму, то есть материально) выглядит крайне механистическим и, как сказали бы, игнорирующим экспериментальные факты. Но давайте взвесим их. Ткани соединены межклеточным веществом - для иерархии организма образованием доклеточным. Что касается интегративной функции нервной системы, то она реализует её через посредство медиаторов. А это означает, что общее в структурном отношении не поднимается выше уровня макромолекул. В действительности же за эмпирическими фактами, вроде бы подтверждающими объединённость всех уровней организма в целостность, кроется обнаруженная Лейбницем и общая для всех монад-субстанций закономерность - их взаимное влияние несущественными для субстанции компонентами. Это влияние тем выраженнее, чем ближе по размерам взаимно влияющие друг на друга системы. Самый высший уровень в этой иерархии – душа, но их две: переживающая и интеллектуальная.
Итак, общую иерархию основных вещественно-телесных систем организма мы представили в следующем виде: организм (состоит из коацерватов) → органы (их образуют органоиды) → ткани (их элементы клетки) → переживающая душа и интеллектуальная душа (эйдосы, идеи).
§ 2. Монады, воспринимающие раздражения
Биологи отмечают, что у организмов эволюционно первым психическим феноменом является чувствительность или раздражимость. Древнегреческие же философы обозначали возникшую сферу психики растительной или сенситивной душой. В эмпирической биологии многоуровневым организмом оперируют как неким целостным образованием - так называемой живой системой. При этом вся его иерархия рассматривается исключительно и только как процесс внутренней дифференциации системы. В чувственно-образном представлении так понимаемый организм оказывается и элементом биосферы, и элементом биоценоза, и элементом популяции, и т.д. Полагают, что результаты его дифференциации усложняют внутреннюю структуру и добавляют некоторые новые свойства, но опять же организму в целом как некоторой интегрирующей системе. И это кажется естественным, ведь органы, ткани, клетки и т.д. пространственно не возводятся над организмом. Но наша задача найти наибольшее правдоподобие - подойти к иерархии, ориентируясь, «оглядываясь» на объективную реальность, где, как мы уже выяснили, время и пространство - производное чувственной сферы человека.
Чувственная интуиция, в отличие от всех других видов интуиции, служит только для узких целей некоторой (невсеобщей, локальной) практики и потому оказывается довольно ощутимым препятствием на пути познания объективной реальности. Правда, препятствие это относительное и потому уже древнегреческая философия начиналась с изучения и штурма этого барьера (пресловутого знания «по мнению»).
Таким образом, ориентируясь и «оглядываясь» (рефлексируя) на объективную реальность, мы должны создать правдоподобный образ иерархии уровней организма (именно образ, ибо мы находимся в сфере эмпирического естественнонаучного исследования, в сфере оперирования с вещественно-телесными компонентами объективной реальности, а не с ней самой).
Итак, с этой точки зрения уровни организма составляют не иерархию, а синархию. Это не включённые друг в друга системы (по образу матрёшек), а системы, существующие независимо друг от друга ни структурно, ни пространственно - системы-монады. Представление об иерархии сохраняет в себе только генетический смысл, отражая последовательность появления систем (а взаимное влияние определяется сопоставимостью, то есть размерами систем).
Исходя из этого, эмпирическую эволюцию живого необходимо скорректировать. Появление каждой новой системы (несущественной части монады) в иерархии организма есть одновременно появление элементов некоторых макросистем природы: биосферы, биоценоза, популяции и т.п. То есть организм как таковой, как конкретный уровень материи (коацерваты) не имеет отношения к становлению иерархии природы. Это становление, или эволюцию, определяют вышележащие уровни дифференцировки организма. Именно поэтому при выяснении количества уровней психики организма необходимо соотнести их с параллельно становящимися уровнями иерархии живой природы.
Конечно, при этом нельзя забывать, что речь идёт об эмпирическом воспроизведении «эволюции» уровней (сколь бы часто мы по сократовски ни оглядывались на принцип плюралистического монизма или диалектику). В плане же объективности понятно, что монады организма не могут являться элементами уровней природы, ибо каждый из её уровней как система, монада имеет свои элементы. Монады иерархии организма и элементы уровней природы находятся в радикально антиредукционных отношениях, хотя любая эмпирическая проверка, в силу её редукционистских установок, этого межуровневого разрыва не выявит. Уровни организмов, на основе которых возникают элементы систем природы по сути являют собой лишь условие возникновения последних. Это в принципе типичное отношение для иерархии.
Протобионты (коацерваты с гель-золевой полярностью и круговоротом) возникли в процессе интеграции макромолекулярных соединений, определяющих вполне конкретную сферу - круговорот высокомолекулярных соединений планеты. Эта сфера включает в себя коллоиды гумуса и ила, а также высокомолекулярные соединения неживого происхождения, скапливающиеся в залежи нефти (кстати, гипотеза происхождения нефти из останков живого - лишь одна из конкурирующих гипотез, не объясняющая, почему огромные запасы нефти, исчисляемые десятками миллиардов тонн, находятся на глубинах 2 - 3 километров, где они никак не могли возникнуть из животных остатков, да и где их взять в таком количестве). Первичная биосфера Земли имела своими элементами коацерваты, или протобионты, их основными свойствами была трофическая полярность (вначале продуценты и редуценты, а затем добавились консументы). Это свойство всех организмов, какой бы длинный путь эволюции они ни претерпели. Трофический круговорот возник и существует по сей день как биосфера.
Специализация коацерватных капель (протобионтов), а затем слияние, объединение их (интегация в вышележащее), привели к появлению вначале бактерий, а затем первых простейших. Они имели уже и вполне привычную для нашего восприятия биологическую реакцию - раздражимость, - роль которой взяли на себя специализированные элементы (гель-золевой) эктоплазмы (хемотаксис бактерий и «защитные» реакции простейших). Появился двухуровневый организм, который не совсем верно считают клеточной организацией (последней в связи с её тканевой принадлежностью свойственна узкая специализация). В этом организме возникает несколько самостоятельных систем - органов, состоящих из органоидов (органы таксиса, пищеварения, выделения, ощущения и т.п.). Будучи самостоятельными монадами, органы влияют друг на друга. Сопоставимость их размеров придаёт этому влиянию большую чувствительность. Особенно высокой рефлексивной активностью обладает эктоплазма. Обычно она и отвечает за такую биологическую реакцию как раздражимость. Здесь мы имеем модель отношения монад в пределах одного уровня. Именно такое отношение Лейбниц полагал универсальным и называл подобную совокупность монад «агрегатом» (механической совокупностью), а не целостностью.
Наличие раздражимости у простейшего предполагает реакцию на воздействие - какое-либо движение или изменение. И наоборот, движение увеличивает возможность воздействия на организм. Это особая практика организма (часть формы движения материи, в которую этот уровень организма входит) неразрывно связана с биологической реакцией раздражимости и она остаётся таковой независимо от эволюции, проделанной организмом, независимо от появления новых вышележащих уровней. Так, безусловно-рефлекторная реакция на раздражения у высших животных опирается именно на такую практику. В сущности каждый орган чувств есть сверхчувственная субстанция-монада, несущественной частью которой и является сама вещественно-телесная организация органа.
С возникновением двухуровневых организмов биоценозы стали реальностью – произошла интеграция организмов в биоценозы, то есть в элементы вышележащих систем – биотопов (морских, лесных, горных и т.д.). Раздражимость позволила реализоваться взаимодействиям организмов, помимо их трофических зависимостей. В форме движения биоценозов второй (органный) уровень организма реализует свою практику, для которой появление новых уровней организма ровным счётом ничего не меняет. Эта практика суть влияние монад-органов на монаду-биоценоз (влияние одного несущественного компонента субстанции на такой же компонент другой субстанции.
Двухуровневый организм обладает органами чувств, однако такой психологический феномен, как ощущение, предполагает определённую интеграцию раздражений [10, с. 7, 15, 16 и др.].
А между монадами двухуровневого организма через посредство влияния существует только корреляция различных видов раздражения, но отсутствует их интеграция, нет центра восприятия (анализа) всей информации, от всех органов чувств. Ощущение возникает лишь у трёхуровневого организма (клеточно-тканевого). Но вновь возникшая интегрирующая раздражения монада неспецифична для раздражения, имеет иное качество. Воспринимающей раздражения на этом вышележащем по отношению к самим раздражениям уровне следует признать переживающую монаду с её несущественным эмоциональным компонентом – переживающим сознанием. Видимо поэтому раздражение предстаёт в несвойственной для его качества специфике, в виде переживающей реакции - ощущения. Чувственные ощущения всегда эмоционально окрашены. Мы имеем в восприятии образ как некоторый синтез ощущений и за формирование образа отвечает и уровень переживаний, и уровень интеллекта и чем больше вкладывается последнего, тем больше образ переходит в представление, а затем в теорию - некоторое эмпирическое понимание опыта или вещественно-телесного объекта.
Представление особый и во многом запутанный феномен в силу того, что его связывают с так называемой чувственной интуицией. При этом нужно иметь в виду, что именно на чувственную интуицию опираются все первичные положения наук.
Но в основе этой интуиции лежит только взаимное влияние между монадами. Наше представление об объекте и возникновение его конкретного образа практически невозможны без вмешательства мышления. Мы видим лишь то, что когнитивно подготовлены увидеть.
Итак, пройдя столько этапов взаимного влияния от монад-органов, отвечающих за раздражение, до мыслящей монады, специфика результата оказывается весьма далёкой от реальности и качественной особенности самого раздражения, тем более раздражителя.
§ 3. Переживающая монада
Традиционная эмпирическая психология в силу её редукционистских и трансдукционистских установок произвольно сопоставляет и объединяет свойства различных уровней психики. Именно это обстоятельство наложило отпечаток на теорию переживания, или эмоций. Эмпирическая (обобщающая) "Философия психологии" все проявления психики либо сводит, либо рассматривает с точки зрения переживаний, следуя известным установкам Л.С. Выготского и С.Л. Рубинштейна, призывающим преодолеть традиционный разрыв в изучении интеллекта, мышления и эмоций [см.: 231, с. 88]. Игнорирование эмпирического эволюционного фактора требует вновь обратиться к проблеме становления иерархии уровней организма и, соответственно, иерархии природы. На пути прояснения генезиса, эволюционного происхождения эмоциональной сферы организма мы надеемся получить интересующие нас ответы.
На органоидно-органном уровне организма впервые в эволюции живого возник феномен раздражения как рефлекс нервной монады на изменения в монаде биоценотической. Эволюция живого, как мы выяснили, сопряжённый процесс. Прогрессирующая дифференциация организма (монад-органов) и интеграция органоидов в элементы вышележащей системы (эмпирически это проявляется как дифференцировка тканей) сформировала новые монады - ткани, состоящие из клеток (напомним, что употребление понятия "монада" в данном случае условно, ибо в концепции уровней мы имеем дело только с вещественно-телесным компонентом этой монады, однако понятие это напоминает о необходимости корректировать построения с объективной реальностью, делать их правдоподобными).
С появлением специализированных клеток стало возможным размножение половым путём. Трёхуровневые организмы позволили реализоваться в эволюции сексуальной форме поведения (движения), то есть системе или панмиксической популяции. Элементами этих популяций являются организмы, а точнее, как показывает модель, - третий уровень этих организмов. Но это только видимость: эмпирия установила, что популяция состоит из организмов, но объективно - это новая монада, части которой имеют её качество, а не организмов. Организмы лишь условие реализации популяции. Только органы размножения, представленные специализированными тканями, половые гормоны и наличие нервной ткани могли привести к реализации сексуальной формы движения материи (половому влечению, сложным формам ухаживания, производству потомства, заботу о нём и т.д.).
Наше внимание в трёхуровневом организме будет сосредоточено на системе, возникшей на основе эктоплазмы простейших, на основе такого органа как нервная система. Нервные ткани представлены невронами и невроглией, но элементами интересующей нас системы являются невроны. Причём, если определять специфику этого телесного компонента, то нужно учитывать то обстоятельства, что субстанцией этого уровня является переживающая монада, которая имеет в качестве своего несущественного компонента переживающее сознание и вещественно-телесную клеточно-тканевую организацию. Естественно, что данные нейрофизиологии будут отражать только коррелятивные изменения и только той части формы движения, которая сформировала невроны, или невронную ткань ганглиев, а в последующей эволюции организмов - и кору головного мозга.
По данным этологии и нейрофизиологии примитивных многоклеточных (главным образом моллюсков и насекомых) у них имеется такой психический феномен как эмоциональность. Он вообще должен быть характерен для нервной ткани, сколь бы примитивной она ни была, и сколь бы ни были скудны эмоциональные проявления. Эту психическую сферу мы называем переживающей монадой, или эмоциональной душой.
Современная эмпирическая психофизиология выделяет эмоциональные структуры в мозгу в виде анатомических и физиологических образований (вроде лимбической системы, правого полушария или «функционального органа» по Ухтомскому), предназначенных для обеспечения целостности психики и организма, но это только несущественный компонент переживающей души. Эмпирия то и дело сталкивается с феноменом «автономизации эмоций», «переживание эмоций может создавать в сознании процесс, совершенно независимый от познавательных процессов» [34, с. 23]. Исходя из этого, некоторые авторы выделяют эмоции или чувства в отдельный уровень психики [263; 234, с. 318].
Интеллектуальная сфера организма, как мы помним, имеет области бессознательную, подсознательную и сознательную. Та же градация характеризует и переживающую монаду. О бессознательных эмоциях, или переживаниях, пишется немало [119, с. 648; 244, с. 104; 204, с. 6; и др.]. Бессознательными бывают настроения, эмоциональные установки и стереотипы. Говорят и о «подсознательной эмоциональной памяти» [96, с. 65]. Как часто бессознательная или подсознательная эмоция побуждает человека к действию, а потом он находит ему объяснение. Бессознательное переживание отличается от подсознательного и сознательного тем, что организовано по законам диалектики (это законы не понятий, а переживания), то есть оно безвременно, представлено всеми переживаниями одновременно в снятом виде; любое бессознательное переживание предполагает все остальные. И самое главное отличие от эмпирических эмоций: диалектические переживания всегда носят видовой и всеобщий характер. Обращение к интуиции переживания есть некоторое предчувствие. Интеллектуальная монада понимает ситуацию, эмоциональная - переживает. Это разные уровни и способы освоения различной действительности (у них качественно разные практики). Часто практикуемый в эмпирии перенос, трансдукция феномена понимания на область эмоций только запутывает ситуацию, уводя далеко в сторону даже от правдоподобия.
Интеллектуальная интуиция связывает рефлексию практики в определённую последовательность и в итоге формирует подсознательные модели или когнитивные схемы. Аналогично и эмоции связывают элементы переживающего сознания (рефлексию соответствующей им практики, форму действий), автоматически формируя в подсознании ситуационные эмоциональные модели или схемы, регулирующие поведение - эмоциональные рамки (зачастую интуитивные), в пределах которых реализуется то или иное поведение. В сознании переживающей монады-души эмоции и эмоциональные модели осознаются как переживания каких-либо практических действий (эмоциональное осознание есть чувство, охватившее сознание, то есть сферу рефлексии переживающей монады).
Сложно судить о переживании низших животных. В силу этих обстоятельств в исследовании переживающей монады мы вынуждены переключиться на анализ переживаний человека. Но для этого нужно исключить из рассмотрения два уровня - более низший и более высший. К переживаниям апперцептивным, идущим от низшего уровня, следует отнести то, что мы обычно называем ощущением и крайние, экстремальные его проявления: боль, удовольствие и т.д. Переживания, явно несущие оттенок интеллекта, понимания ситуации: радость, восторг, азарт, сомнение, угрызение совести, настороженность и т.п. Взаимное влияние высшего и низшего уровней, конечно, будит определённые эмоции, но выделить их в чистом виде не так просто (требуется отдельное исследование). В то же время остаётся необозримое количество переживаний и их оттенков, которые у человека характеризуют свойства, законы самой переживающей монады, вернее, её несущественного компонента, например, голод, жажда, оргазм, бодрость, отвращение, желание, нетерпение, терпимость, упрямость (настырность), смелость, расслабленность, симпатия, привязанность, влюблённость, безразличие и т.д. и т.п.
Бессознательная сфера переживающей монады по аналогии с интеллектуальной представлена видовыми законами диалектической логики и неполным, локальным (то есть невсеобщим и несущественным) проявлением бессознательного. То обстоятельство, что эмоциональное бессознательное может быть осознанно во внутренней рефлексии, подтверждает и эмпирическая психология, отмечая полярность эмоций [93а, с. 57]. Классификация эмоций затруднительна в силу их чрезвычайного многообразия и бесчисленного количества оттенков и нюансов [138]. В связи с этим многие авторы стремятся выделить группу базальных эмоций, которые, как полагают, лежат в основе более сложных и подвижных эмоций [34, с. 14 - 16]. С точки зрения классификации, выделение простых эмоций и переход от них к более сложным в принципе не вызывает возражений. Однако онтологическая ситуация, по-видимому, прямо противоположна. Авторы монографии, на которую мы ссылаемся, сами отмечают, что эмоции - «процесс постоянный, существующий в виде некоторого эмоционального фона, или проще говоря, настроения, с его постоянными колебаниями, перепадами, причём в каком-то среднем диапазоне настроение не очень ощущается и не всегда осознаётся субъектом» [34, с. 8]. Бессознательные эмоции в своих колебаниях (от положительного к отрицательному и наоборот) скорее всего и отражают переживающую субстанцию, то базальное в эмоциях, которое при осознании обычно и сводится к более простым эмоциональным проявлениям, особенно пригодным для практики популяционной панмиксической монады. Пока, конечно, больше приходится ориентироваться на правдоподобие, ибо видовая диалектика переживающей субстанции - это ещё мало изученная область.
Феномен мотивации довольно субъективен, производен как абстракция некоторых состояний. Этологи, например, отказываются от представлений, связанных с мотивацией, считая, что этим понятием описываются в основном явления, «природа которых недостаточно понятна» [85, c. 200]. Хорошо известно, что мотивы могут быть как врождёнными, так и формирующимися в процессе жизни организма. А трёхуровневые организмы, несмотря на преимущественно инстинктивную их активность, обладают и неплохой так называемой «элементарной рассудочной деятельностью», что давно уже замечено этологами [124; 90; 89]. Вокруг врождённых витальных потребностей условно-рефлекторным способом формируется множество потребностей, которые либо косвенно связаны с первыми, либо вообще не обнаруживают с ними явной связи. Возникает затруднение: всё ли можно считать потребностью? Видимо поэтому до сих пор не существует общепринятой классификации потребностей человека. У Маслоу их 15, у Мак-Дауголла - 18, у Меррей и Пьеррона - 20, но в принципе количество эмпирических потребностей может быть неограниченно. Люди имеют тысячи потребностей на чисто физиологическом уровне и тысячи потребностей на социальном [189, c. 19]. Возникающая параллель с количеством самых различных видов переживаний не случайна.
В отличие от сугубо эмпирического объективный взгляд на проблему заставляет ориентироваться на монизм монад и в отношении переживающей монады позволяет чётко выделить следующие моменты. 1. Все явления, возникающие в ней, будут ей имманентны, то есть представлены исключительно в виде такого качества как переживание. Вся рефлексия (из практики и других монад) суть несущественные колебания переживающей материи, организующие все виды рефлексии. 2. Все отношения с другими монадами, с практикой имеют только несущественную с точки зрения субстанции природу. В итоге такого разграничения выясняется, что мотивам и инстинктам в этой системе вроде бы и места не осталось. Не случайно гипотеза Дала (Dahl, 1977) рассматривает эмоции как «фундаментальные мотивы» [34, c. 9 - 10], а Дьюсбери (а также Хайнд, 1976; Кэндел, 1980 и др.) определяет инстинкты (комплексы фиксированных действий) как «самоистощающиеся реакции» [85, c. 22], именно такие реакции характерны для полярного взаимоотношения эмоций (!).
Любые действия из практик популяции отражаются в переживающей монаде в её сознании в виде колебания материи эмоций (любой акт восприятия реальности несёт на себе печать сиюминутного эмоционального состояния [91, с. 42]).
И наоборот, эмоциям всех оттенков соответствуют определённые действия или по крайней мере определённая направленность действий. Феномен инстинкта опирается на подсознательные переживания как, например, сексуальное поведение), или сознательные, если речь идёт о несущественных проявлениях переживающей субстанции. Точно так же, как существует врождённая (опирающаяся на видовое качество интеллектуальной субстанции) интеллектуальная интуиция (закон), существуют и врождённые бессознательные переживания (то есть тоже субстанция, но иного вида). Другого и быть не может - все субстанции, любые качества подчинены закону существования материи. Между несущественным компонентом популяции и внутренним движением переживающей монады существует равновесие (гармония, по Лейбницу). Изменения в одном компоненте вызывают изменения в другом, а в эмпирическом исследовании возникает проблема локализации инстинкта, которая с эмпирических позиций объективно не может быть разрешена.
Инстинкт - генетически закреплённая форма поведения и психического отражения [200, c. 138]. Но если инстинкт - это и «форма поведения» и «психическое отражение», то речь идёт об эмпирическом объединении двух монад, но не о конкретной реальности, имеющей форму и субстанцию. Поведение - всегда практика, а «психическое отображение», хоть оно и “генетически закреплённое”, замыкается на соответствующее переживание. А возбуждать инстинкт может или внешнее воздействие (даже сам акт рождения) или отсутствие такового. Поэтому инстинкт нередко объясняют нарушением органического равновесия в организме. Как заметил Ф. Перлз, если мы рассматриваем все возможные нарушения органического равновесия, то обнаруживаем тысячи различных по интенсивности инстинктов [189, c. 19]. И эта параллель между количеством инстинктов и эмоций не случайна [189, c. 20].
Несущественный компонент переживающей монады создаёт свою частную, то есть невсеобщую практику (наряду с практикой популяции) и управляет (организует) этой практикой в сфере переживающего сознания (несущественное в практике). Такая замкнутость на себя означает ни более ни менее, как факт безразличия «внешней» монады-субстанции (популяции) к психической жизни организма и её устремлениям. По большому счёту эта психическая жизнь ей и не нужна (она лишь «условие» реализации популяции), ибо популяция живёт по своим собственным имманентным ей законам. Части этой популяции невещественны (это части популяционной «практики» организмов) и подчинены тем законам, которые требует популяционная форма движения, а не состояния переживающей монады. Так, лидерство (качество социальной иерархии) у антропоидов «имеет столь сильную мотивационную основу, которая может подавить даже голод и сексуальную потребность» [110, c. 80].
В силу того, что помимо переживающей монады, монад в третьем уровне организма множество и все они имеют свою рефлексию в популяционной монаде, необходимо чётко разграничивать всеобщую форму движения последней и вариации частной практики организма, которая суть рефлекс, воздействие на форму движения панмиксической популяции. Ведущим является сексуально-половое поведение организмов (инстинктивного и неинстинктивного его компонента). Помимо спаривания, ухаживания, образования семьи и выведения потомства оно имеет множество вариантов и следствий своего проявления. 1. Жизнеобеспечение популяции (семьи). Это своеобразное «популяционное производство»: добыча и запасы пищи, постройка жилья и т.п. 2. Популяционная терпимость, которая нередко бывает у самцов избирательной по отношению к самцам и самкам. 3. Охрана территории обитания популяции, её жизненного пространства. Многие проявления этой формы движения присущи и человеческой популяции (хотя они и «ограничены в своей свободе» вышележащим социальным уровнем): войны, этническая терпимость или нетерпимость, государственные границы и т.д. и т.п. Они несут на себе только отпечаток социального, но остаются и всегда будут выражением популяционной формы движения, очень мало зависящей от индивидуальных переживаний и желаний человека. Помимо действий членов популяции, связанных с формой её движения, существует и частная практика (невсеобщие действия), например, обучение (игровой инстинкт, подражательный и т.п.), миграции, конкуренция за пищу, внутрипопуляционный паразитизм и т.д.
§ 4. Интеллектуальная субстанция
Известно, что стадный или общественный образ жизни (стадо, стая, прайд и т.п.) животных коррелирует с определённым совершенством их психики. Этологи описывают сложные формы поведения и не только высших животных, доказывающие наличие у них довольно развитого мышления. Это мышление, соответствующее стадному образу жизни, стадной практике и стадной форме движения материи, являет собой мыслящую монаду - четвёртый уровень организма, или третий уровень психики. Сообщества стад (первобытных обществ) - предков человека разумного явились той основой, на базе которой 5 - 6 тыс. лет назад стали возникать первые государства, то есть качественно новые образования. Частями государства являются уже не люди, а его институты (институт армии, науки, администрации, производителей и т.п.). Входящие в эти институты граждане биологически, то есть качественно, остаются мыслящими животными, однако на это мышление и образ поведения накладывается «ограничивающее» влияние вышележащего уровня – государства. В силу существования государства человек через посредство его институтов (то есть непрямо) вовлечён в систему государственных отношений (экономических, юридических, идеологических, правовых и т.п.). Если стадные отношения являются общественными, то при наличии вышележащего государственного уровня они становятся социальными (появление этого уровня накладывает отпечаток даже на несущественный компонент популяционной монады. Качество полярностей, обеспечивающих самодвижение общественной монады, не изменяется с появлением государства, а наличие такого феномена как культура является не качественным скачком, а количественным изменением (эмпирически фиксируемое «развитие»). В зачаточном, примитивном состоянии (передача опыта и традиций поколениям) оно имеется и у стадных животных и даже если бы не имелось, то для субстанции общества это несущественное обстоятельство. В эмпирическом же своём бытии человек волен считать себя качественно отличным от высших животных.
В основе формы движения стада лежат властно-иерархические формы поведения и их модификации. Появление государственного уровня сделало общественные отношения более дифференцированными: усложнилась этика отношений (политические, экономические, правовые и т.п. отношения). Стадное производство преобразовалось в производство культурных ценностей, а властно-иерархические отношения - в социально-классовые, но всё это в пределах одного качества и опосредовано через это качество.
Появление нового психического уровня организма – интеллектуальной, или этической, субстанции – связано не только с эволюцией нервной ткани. Головной мозг или его кора, как клеточно-тканевое образование, с точки зрения радикальной антиредукции, такой функцией обладать не должны – это несущественный компонент переживающей монады, но на него влияет и деятельность интеллекта. Она фиксируется как особые зоны, как полагают, зоны формирования механизмов мысли. Физиологи, не обнаружив телесного субстрата этой деятельности, назвали её «функциональной системой» (А.А. Ухтомский и А.Н. Леонтьев обозначили психическое органом, но не морфологическим, а функциональным органом). А.Р. Лурия, используя идею П.К. Анохина о «функциональной системе», создал концепцию системной динамической локализации высших психических функций. Такую функцию, строго говоря, нельзя «локализовать» в определённом участке нервной системы, это результат совместной работы многих нервных центров. Но моменты рефлексии в ней всё-таки фиксируются в виде периодической возбудимости некоторых ядер мозга и определённых зон коры. Эмпирически, редукционно это выявляется в электрофизиологических изменениях, ни специфики, ни самой формы процесса не отражающих. Конечно, такая физиологическая возбудимость задевает лишь очень малую часть мыслящей психики, форма материи которой сверхчувственна.
Мышление в целом бессознательно и представляет собой особое качество, особую форму движения – этическую. В эмпирическом понимании этика имеет положительный смысл, например, этичный или морально устойчивый человек. Но в сущности, как субстанция, она нейтральна и задаёт лишь общие рамки поведения в обществе, но не задачи и не направленность этого поведения. Лишь в процессе практики вырабатывается эмпирическая мораль, но и она может быть диаметрально различной: от фашистской до коммунистической. Этика есть поведение человека и вся интеллектуальная его практика, а всегда ли она хороша или нет, рациональна или нет – вопрос практический. Мы вербализуем наше поведение (а это очень удобное для самоанализа достижение эволюции сознания) так как вербализация и регулирующая его формальная логика начинают своё движение в подсознании, то есть происходит абстрагирование. Диалектическое абстрагирование превращает этику в родовую диалектическую логику (без участия обобщающего абстрагирования). Сознанию же представлены готовые результаты, поэтому Гегель (и не только он) полагал, что мышление есть субстанция духовного [65, с. 122], оно абсолютно и самодостаточно. Непосредственное не даётся, оно «есть». История философии в самых разных формах апеллирует к субстанциальности мышления: ум есть бытие (Парменид), мышление само себя мыслит (Платон и Гегель). То, что душа управляет телом есть чистая фикция, кажимость – считал Лейбниц (и он прав, если оно и управляет, то только движениями несущественными для субстанции тела (или популяции, элементом которого это тело является).
Генетически интеллектуальная монада возникает последней в ряду монад: чувствующая (вернее, чувствующие) → переживающая → интеллектуальная. Она возникает на основе предыдущих, которые суть условия её возникновения, но это вовсе не значит, что практика у ней сенсуалистическая. Это иллюзии сенсуалистов. У каждой психической монады (чувствующей, переживающей и интеллектуальной) своя собственная качественно особая практика и все практики, как и все несущественные компоненты монад, влияют друг на друга. Другое дело, что в таком взаимовлиянии опосредствующим звеном переживающей и интеллектуальной монад выступают монады органов чувств, но именно поэтому история философии при анализе интеллектуальной практики и ставит задачу отдифференцировать её от практики сенсуалистической, исключить данные органов чувств. Если бы сенсуалистический эмпиризм действительно философски подходил к анализу своих возможностей, то понял бы бессмысленность конфликта с диалектическим субстанциализмом, извлёк бы из этого всю возможную для себя пользу.
Гегель мыслил человека не как телесное существо, а, согласно сократовской традиции, как духовное, что вызывало резкое недовольство у классиков марксизма [159, т. 42, с. 159 - 160]. То есть мыслил его как психическую монаду. В отличие от позиций эмпирической психологии, следует полагать, что мыслящая субстанция, как субстанция, не может обладать самосознанием и, соответственно, выражаться в феномене «Я». Но декартовская традиция повлияла на то, что отождествление мышления и сознания (а мышление лишь управляет рефлексией, сознанием) перекочевало и в монистические концепции. Даже Гегель отдал дань декартовской традиции в «Феноменологии духа» и преодолел её, хоть и не радикально, в «Науке логики». В иррационалистических исследованиях дихотомия «мышление - сознание» была неправомерно заменена на дихотомию «мышление - разум» (ибо последняя в сущности является тавтологией). «Мышление, - считает М. Хайдеггер, - начинается только тогда, когда оно осуществляется вопреки разуму, который в течение веков являлся самым яростным противником мышления» [цит. по: 24, с. 146].
Мы чётко должны установить различие между мышлением бессознательным и мышлением сознательным - это качественно различные процессы. Сознательная рефлексия по сути и не мышление, ибо последнее является лишь компонентом, моментом самой вербальной рефлексии как закон организации суждений, умозаключений, концепций и т.п. В обыденном познании (отражении) реальности закон этот даже не осознаётся. Тем более, что на него накладывается отражение эмпирической практики сплошь и рядом непоследовательное, подменяющее логику оперированием образами и представлениями, которые, получив вербальное обозначение, кажутся вроде бы и не нуждающимися в более глубоком анализе.
Сознание - особая сфера, совмещающая в себе компоненты всех уровней психики и при этом оно не субстанциального происхождения, а рефлексивного. Переход от интеллектуальной сферы к эмоциональной и обратно эмпирически фиксируется как «мышление» в пределах одного «единого» сознания. Противоречия между интеллектуальным «Я» и эмоциональной самостью отражены в естественной для человека категории «сомнение» опять же «единого» сознания. Взаимное влияние несущественных для психических субстанций компонентов создаёт иллюзию единого сознания и думающего, и переживающего, и ощущающего.
Интеллектуальное бессознательное и подсознательное монады имеет своё влияние на практику стадной формы движения материи. Изменения практики создают влияние на интеллектуальную монаду в виде феномена сознания. Это последнее регулируется и организуется подсознательной сферой интеллектуальной монады. Создаётся замкнутый цикл влияний, который и в практике и в сознании подчиняется одним и тем же законам бессознательной и подсознательной интеллектуальной сферы (аналогичный циклический механизм работает и в переживающей монаде). На него давно уже обратили внимание как на некоторое опережающее отражение. Очень чётко об этом сказал Аристотель: «Мы познаём только то, что сами же творим». Человек узнаёт о своей собственной стратегии из эмпирической практики, воспринимая её как факт опыта и с удивлением обнаруживает, что факт этот уже «теоретически нагружен». Но мнений много, поэтому много и интерпретаций фактов, отсюда и перегруженность эмпирической науки «несостыкующимися» теориями [27]. Иногда это обстоятельство недопонимают и оно осознаётся как расхождение с фактами, что демонстрирует сегодня нам, например, постмодернизм в лице П. Козловски [115, c. 171].
Отношения, устанавливаемые между вещественно-телесными образованиями, зависят не от объективных их качеств, не от causa sui предметов, а от деятельности людей, - причины существования этой практики. И перцептивные объекты тут ни при чём. Ещё античные скептики (Пиррон) утверждали, что раз любое знание есть знание об отношениях, то в нём нет информации о самих объектах. А Гегель не зря полагал, что «тропы» скептиков есть основательное оружие против универсализации чувственного восприятия. Отношения порождены действиями людей, они производны их, это частные законы, а не законы природы. Где можно обнаружить в природе действие закона Ома? Он существует лишь для человека в определённых его действиях. В природе есть сопротивление какого-либо природного материала движению электрических разрядов, но это не закон, используемый природой (не основа её существования), а случайность, возведённая человеком в закон в его практике. Человек ставит в определённые отношения некоторые (локальные) природные силы и закрепляет эти отношения законом (то есть повторением своих действий). Если у этих отношений и есть форма (то есть объективный закон), то она общественная (определённая общественная деятельность), ибо в вещественно-телесной природе даже полярности электричества (в диалектическом смысле полярных противоположностей) не существует - это в сущности избыток электронов, компенсирующий их недостаток. Человек в своей практике искусственно воспроизводит эту диспропорцию, создавая закон из случайности. Условия, создаваемые практикой человека будут всегда, пока будет человек. Мы изучаем не всеобщие законы природы, а отношения между вещественно-телесными образованиями, устанавливаемые с целью производства.
Стадные (общественные) животные обладают неосознаваемым мышлением и сознанием, пользующимся невербализованным языком, и с этой стороны никакой пограничной, то есть качественной, ступени между «языком» животных и речью человека нет и к этому выводу приходят уже давно. Вербализация мышления - это не качественный скачок, как полагают некоторые исследователи [86], а количественное изменение. Для высших животных невербальная символизация и обобщения замечены тоже давно. А у адаптированных к людям животных (например, собак) символом может служить и слово человека. «Символы, - говорит К. Прибрам, - это побудители к действию. Они приобретают смысл на основе их применения в прошлом» [195, с. 367]. У шимпанзе существует около 60 коммуникативных сигналов, способствующих передаче сообщения о чём-то находящемся вне сферы видимости [196, c. 219]. Однако предположение о наличии у шимпанзе «высших абстрактных понятий» [265, s. 208] мало вероятно, но тем не менее близко к истине. Дело в том, что вербализация в мышлении - явление вторичное, отражающее определённую форму, способ возбуждения интеллектуальной монады, а отражать её можно различным способом. Таким образом, четвёртый уровень организма (третий уровень психики) несмотря на свои различия у эволюционно отличающихся групп животных, включая и общественных насекомых с их «химическим» языком, и человека, качественно остаётся одним и тем же.
Уже давно замечено, что у животных имеется способность отражать связи и отношения между вещами [86, c. 18, 27-28 и др.]. Причём, предмет в разных отношениях выступает для животного как разные предметы [139, c. 167]. У человека эта способность количественно сильно преобразуется, но в сущности остаётся той же (тем же свойством четвёртого уровня организма). Сверхчувственные объекты суть законы и отношения, выявляемые в процессе практики общественного производства, они и являются самой практикой, несущественным воздействием на определённую форму движения материи. Общественная практика особая. В первую очередь это, регулируемые этикой, властно-иерархические формы поведения, которые с возникновением государства преобразовались в классовую структуру (отношения). Общественное же производство это в первую очередь производство культуры (технической, художественной, этической и т.п.).
Мышление как подсознательный процесс подобен процессу сознательному, но бессознательное тут имеет дело, то есть оперирует, не только с понятиями, но и с суждениями, умозаключениями, концепциями и в конечном счёте мировоззрением. Именно тут вначале подсознательно формируется мировоззрение. Эти общие, стратегические рамки могут не осознаваться индивидом до конца его жизни (усложняясь или упрощаясь). Они (как своего рода автоматизм) составляют стратегию его бессознательных практических действий, в этих рамках по законам формальной логики (законам бессознательной сферы) реализуется вербальное мышление и частная практика. Устойчивая связь бессознательного с подсознательным проявляется мгновенно в процессах связи суждений в умозаключения, а умозаключений в концепции (представления о предмете).
Подсознание в неосознаваемом процессе усваивает опыт, организуя определённые схемы или шаблоны (в простейшем случае – автоматизмы) в ответ на определённые ситуации в практике. Аналогичная ситуация и с речью. Ещё Л.С. Выготский отмечал: «То, что в мысли содержится симультанно, в речи разворачивается сукцессивно» [45, с. 356]. Желаемая форма поведния (языковая, мимическая, жестовая и т.п.) возникает как некоторая «возбудимость» материи подсознания, она создаёт когнитивные рамки несловесной мысли. С этого начинается порождение речевого высказывания, которое воплощается в эмпирических «идеях» сознания. В движении от общего к конкретному (индукция и дедукция - врождённые способности), в конкуренции различных смыслов «свёрнутая» речь превращается в развёрнутую – каждое желаемое действие получает своё конкретное вербальное обозначение.
Бессознательная монада оперирует своим собственным (имманентным ей) материалом. Оперирует по законам «снятия», то есть одномоментно всеми и любыми законами формальной логики. Поэтому формальная логика и способна оперировать различными объёмами памяти, легко и мгновенно связывая суждения в умозаключения, умозаключения - в концепции и т. д.
Глава VI. ВСЕ ПОРОКИ НЕКЛАССИЧЕСКОГО АНТИСУБСТАНЦИАЛИЗМА
§ 1. Субъективная реальность как эмпирический феномен
Декартовская формула «Cogito ergo sum» можно сказать определила основную тематику и направленность нововременной философии. Но она же оказалась и внутренне противоречивой. Дальнейшее развитие философии противопоставило рефлексивное происхождение Я и сознания нерефлексивному статусу субстанциальности. Это противоречие породило различные направления в решении проблемы, а вместе с ними и путаницу столь привычную для эмпирической психологии и не менее эмпирической философии. Уже Д. Юм заявил о своём несогласии с субстанциальностью феномена Я и сознания, подчеркнув его феноменализм, рефлексивное происхождение, множественность. Лихтенберг, замечательный физик и философ ХVIII столетия утверждал, что Декарт не имел права начинать свою философию с высказывания «Я мыслю», вместо того, чтобы сказать «мыслится» (it thinks) [8, с. 51].
В ХХ веке философия сознания становится одним из самых популярных направлений исследований. Концепция сознания напрочь отмежевалась от идеи его субстанциальности. Намечены различные пути преодоления тупика, в который завёл Декарт. Дореволюционная русская философия пыталась избавиться от Декартова домоклова меча, идя не от сознания к бытию, а наоборот, от бытия к сознанию. Но от перемены мест слагаемых сумма, как известно, не меняется, поэтому затруднения в решении проблемы были заменены верой. «Вещь, - говорит Вл. Соловьёв, - открывается ни опытом, ни логикой, а только верой» [цит. по: 256, с. 35]. Отечественная марксистская традиция пыталась «разомкнуть замкнутый Декартом круг сознания», апеллируя либо к деятельностному подходу, либо к абсурдной тавтологии: «сознание не субстанция..., а именно особый вид реальности» [226, с. 40]. Иррационалистическая онтология сознания структурно делит его на два уровня: дорефлексивный и рефлексивный - «обратная сторона» дорефлексивного уровня (Гуссерль), или стирает принципиальные различия между ним и бессознательным (постструктурализм). Но она не свободна от давления (контроля) интуиции и потому в стремлении преодолеть алогичность обращается даже к диалектике. К.Г. Юнг, например, взяв за образец диалектику Гераклита, попытался представить отношение сознательного и бессознательного как «игру противоположностей» [187] (идея диалектически объединить сознание и бессознательное популярна до настоящего времени [82; 171; 43; 112; и др.]). И неудача этой попытки даже не в том, что Юнг плохо разбирается в диалектике, а в абсурдности самой затеи. Сознание и бессознательное не диалектические противоположности, а совершенно различные, несопоставимые по своим законам явления.
Декартовское «Я мыслю» и «непосредственно мне данное» предполагает наличие определённой целостной или интегративной структуры сознания, которая и должна отразить феномен «Я», некоего наблюдателя и «руководителя» сознанием, некоего индивида. Полагают, что Я уникально и индивидуально в том смысле, что далее неделимо (от латинского individuum, что буквально значит - «неделимый»), хотя опыты с лоботомией доказывают обратное. Для эмпирической психологии «великая тайна столь уникальной целостности во многом остаётся ещё неразгаданной» [30, с. 4]. Эта эмпирически наблюдаемая целостность подтолкнула экзистенциалистов к преодолению сознаниецентризма и к превращению феномена «Я» в фундамент бытия. М. Хайдеггер, опираясь на феноменологическую редукцию, приостанавливает действие философии сознания, устраняет проблему сознания [242, с. 31]. Индивид, всякое Я становится фундаментом и мерой бытия [165, с. 23]. Но столь жёсткое разграничение феномена «Я» и сознания неоправданно.
Классик английской лингвинистической философии А.Ж. Айер заметил, что формула Декарта больше отражает не то, что невозможно физически сомневаться в том, что кто-то мыслит, а логическую невозможность [8, с. 44 - 45]. И это просчёт Декарта. Ведь за формулу Я = Я нельзя так уверенно держаться как за математическое равенство. Формула эта лишь внешний знак для целиком субъективного состояния, могущего каждый момент исчезнуть и сделать бессмысленной самое формулу [93, с. 144]. Таким образом, представления о целостности и интегративности феномена «Я» дополняются соображениями о его неустойчивости и относительности, сближающими его проявления с феноменом сознания. И то и другое «выпадает из онтологического каркаса».
Бессознательное нерефлексивного происхождения - это субстанция, бездушная и безразличная ко всему машина. Целостность же индивида кажущаяся, однако интегративными свойствами он всё же обладает, но они иного происхождения, нежели диалектика целостности. В «Трактате о человеческой природе» Юм писал: «Я или личность есть не какое-нибудь единичное впечатление, а то, к которому, по предположению, относятся многие наши впечатления или идеи» [258, с. 345]. Такой характеристикой обладает память подсознания.
Как Я может наблюдать состояния собственного сознания? Если обычное наблюдение предполагает существование органов чувств и может быть как-то объяснено с помощью психофизиологии, то самонаблюдение кажется совершенно необъяснимым. И кто это Я, которое воспринимает состояния собственного сознания, как его можно идентифицировать? Феномен Я в конечном итоге всегда сводится к феномену самонаблюдения. Интроспекция вообще есть раздвоенность сознания - какая-то часть сознания оказывается объектом анализа другой его части. Отсюда в чистом виде обратная сторона интроспекции - феномен Я, как «Я – второе Я», или эффект самоосознания. Но отсюда же следует и вывод о ложности какой-либо непосредственности сознания. Сознание имеет рефлексивную природу, определённую внешним опытом, и если какая-то часть этой рефлексии находится в непосредственном соотношении с другой (что и фиксируется в процессе интроспекции), то их собственная опосредованная природа, т.е. рефлексивное происхождение обоих, от этого не изменяется - мы всегда в сознании имеем дело с опосредованным знанием. Как лежала на эмпиризме печать опосредованного, т.е. субъективного недостоверного, так и осталась лежать, хоть он и перешёл в своих исследованиях от внешнего опыта к внутреннему. Мышление интуитивно, но адекватно объясняет эту интуицию философский интуиционизм (субстанциализм), идущий от Платона, но никак не интуитивизм с его интроспекцией эмоций.
Волевые качества, сексуальные свойства, характер, вкусы, этические и социальные нормы, политические, экономические, научные и т.п. убеждения, принципы морали и т.д. и т.п. - всё это то, что определяет отношение к действительности и к себе. Каждое из перечисленных свойств - это отдельная схема или модель подсознания, которая до определённой степени устойчива. Каждое из перечисленных свойств - это и есть одна из характеристик «Я». На каждой такой характеристике можно сосредоточить своё интроспективное внимание, все они создают устойчивое в человеке, но помыслить все сразу невозможно (самосознание - феномен интуитивный). Такие попытки обычно ведут к выявлению некоторого фона, или просто сиюминутного настроения, которое иррационализм объявляет неким основанием человека и предлагает обращаться к нему через переживания различного характера.
У эмпирически понимаемого человека - у феномена «Я» или сознания индивида отсутствует сущность в философском значении этого понятия (нет сущности ни у рефлексии, ни у невсеобщей материи психики - подсознания). Поиски его иллюзорной сущности закономерным образом приводят к экзистенциализму, выявлению уникальной неповторимости личности. Такая эмпирическая личность, действительно, выпадает из «онтологического каркаса мира» и попытки её туда вернуть воспроизводят картину, которая находится гораздо дальше от действительного положения дел, чем построения экзистенциалистов.
Интегративный размах сознания, объединяющий все проявления психики от ощущения до вербального выражения и объясняется непрерывной рефлексией, незатухающим возбуждением каждой монады в иерархии психики. Это несущественное для переживающей и интеллектуальной монады и полностью от них зависящее состояние обладает абсолютной субъективностью, то есть оно не объективное, а глубоко эмпирическое явление.
Можно, конечно, говорить в отдельности о переживающем Я, а тем более об Я интеллектуальном, ибо ограничения, накладываемые проявлением вышележащих уровней эмпирически фиксируются как подчинение нижележащего вышележащему. Однако в действительности и то и другое являются только моментами интегративного сознания. Само же сознание, будучи ничем, но имея «точки» возбуждения в каждой монаде (в их несущественном компоненте), с эмпирической точки зрения становится всем! Сознание каждой психической монады в силу своей рефлексивности, оказывается и интроспективным. Мысль обращается на мысль, часть сознания оказывается в центре интроспекции большей его части – возникает эффект «наблюдающего Я». И не только наблюдающего, но и переживающего. В силу эмпирической интегративности сознания: «Я» не только понимает, но и ощущает, чувствует себя.
В трансцендентализме Я существует, но делится на Я эмпирическое (основу эмпирического сознания) и Я трансцендентальное, находящееся в глубине самого эмпирического Я и делающее последнее возможным. – В последнем стёрты всякие следы индивидуальности. Но Я без сущности Я это уже просто омоним, омоним, обозначающий фактически «ничто». Недаром Сартр заявлял о том, что Я вообще чуждо природе индивидуального сознания, так как искажает его характеристики.
Язык не является достоянием только человека, поэтому для осмысления вербализованный язык ещё необязателен. Коммуникативное мышление в принципе у человека и животных одинаково. Вербализация мышления - это не качественный скачок в эволюции человека, как полагают некоторые исследователи [86], а количественное изменение. Для высших животных невербальная символизация и обобщения исследуются уже давно. Так, к примеру, у шимпанзе существует около 60 коммуникативных сигналов, способствующих передаче сообщения о чём-то находящемся вне сферы видимости [196, с. 219]. Человек понимает ситуацию и животное понимает ситуацию, а вербализация понимания в сущности ничего не меняет в осмыслении ситуации, её роль сводится только к усилению коммуникативных процессов.
Философия зачастую демонстрирует свою изолированность от достижений психологии и других естественных наук. Так, в ХХ веке вопреки достижениям физиологии и психологии, язык стали рассматривать как аспект человеческого бытия и находить общую структуру человеческого бытия именно в языке. «Лингвистический поворот» - одна из характерных черт современной философии. Язык трактуется при этом как нечто более «объективное» (структурализм), «реальное» (феноменология, герменевтика), нежели сознание, хотя найти различие между рефлексивностью (а соответственно, субъективностью) того и другого практически никому не удаётся. Если язык рассматривать как отражение, то вообще следует говорить о неязыковой реальности («региональная онтология языка», как общественное явление, – социокультурный аспект), но в современной онтологии языка к нему относятся, «как к конструктору единственно доступной человеку языковой реальности». Интересно заметить, что ещё В. фон Гумбольд (1767 - 1835) отмечал, что язык представлен двумя феноменами: язык как субъективное, находящееся в человеке и язык как нечто вне человека, характерное для практики. Все признают наличие двух разных форм языка - вещественно-телесной и субъективно-рефлексивной - но и отношение между ними особенно-то и не анализируется, а основания языка обнаруживают в иррациональном.
Но с точки зрения объективной реальности основания в языке нет никакого. Язык сознания в сущности не имеет к психической монаде непосредственного отношения. Интеллектуальная монада есть особая сверхчувственная материя, определённая часть которой подвержена несущественным для неё самой изменениям, т.е. рефлексии (область сознания). Материя монады находится в самодвижении (causa sui), на основе которого возникает и рефлексия сознания, т.е. хоть и вторичное, но непрерывное и даже отражающее цикличность движение. Вот эти изменения интеллектуальной материи (образно можно сравнить с огромным количеством очагов длительного возбуждения) это не вербальный или жестовый язык, не образы, представления и т.п., но они являются причиной перечисленных феноменов. Эмпирическое (обыденное, бессловесное, так называемая свёрнутая речь) мышление оперирует этими возбуждёнными участками материи, а указанные феномены возникают вторично. Они субъективны, ибо не являются материальной реальностью, как не является ею зримый образ или отражение в зеркале. Это не душа, которая субстанциальна, а потому субъективная реальность не есть реальность. Идеальное же суть абстракция никогда не существовавшая наряду с материей, ибо существованием обладает только эта последняя. Эмпирически понимаемый духовный мир обусловлен несущественным для субстанции движением, т.е. рефлексией, её материи. Эмпирическое мышление и есть именно такое движение части субстанции, но только бессознательное есть истинное мышление, а язык и образ вторичные и необязательные компоненты (не путать неосознанное и бессловесное, последнее вполне может осознаваться).
Язык возник в практике и усваивается каждым новым поколением людей из неё. В практике же возникают и все новые слова. Но имманентные процессы практики - это действия и отношения, подчинённые общественной форме движения материи. Язык и существует как эти действия и отношения. Он производное взаимного влияния несущественных компонентов многих субстанций. Такие внутриорганизменные влияния начинают свои многоэтапные циклы с органов чувств, продолжают их и в организме между его монадами. Язык мы видим (письменный, жестовый) через посредство органов зрения, слышим через посредство раздражения слухового анализатора, и только потому, что в образовании слова участвует влияние этих органов чувств (монад) на интеллектуальную монаду.
Многоэтапность взаимных влияний несущественных компонентов и её цикличность вызывает эффект независимости сознания от внешнего раздражителя из практики. Незатухающие циклы в этом «вечном» двигателе позволяют сохраняться в сознании словам, действиям, образам и т.п. (даже во сне эти циклы не затухают). Эффект присутствия «внешнего» в сознании обязан циклическим влияниям между органами чувств и другими органами, например, мышечной системой, интеллектуальной монадой. Так, уже давно доказана связь внутренней речи и движений языка и гортани (электромиографически при выполнении интеллектуальных задач) [152, с. 137]. Язык всегда связан с электрофизиологическим возбуждением мышц. Если приложить электроды к языку или нижней губе человека, умножающего в уме два числа и оперирующего при этом понятиями, то можно зарегистрировать изменение потенциала. Такой же результат будет получен, если приложить электроды к кончикам пальцев немого, привыкшего обращаться с помощью жестов, и попросить его решить сходную умственную задачу. А это означает, что язык является внешним по отношению к психическим монадам, ибо всегда связан с электрофизиологическим возбуждением, которое через посредство несущественных компонентов субстанций вновь «возвращается» и возбуждает интеллектуальную монаду. Думая словами, мы как бы слышим (раздражение, рефлексию слуховой монады) сам процесс и результат вербального мышления. А воспринимает психическая монада в этом случае циклический процесс, опосредованный через несущественные компоненты различных субстанций организма. Бихевиористы в оценке вербального мышления как «скрытых мускульных движений» [233а, с. 43] были совершенно правы. Эти «физиологи мускулов» очень точно нащупали эмпирически проверяемый механизм вербального мышления.
Таким образом, особое (информационно особое) сокращение мышцы языка и мышц голосовых связок или их возбудимость оказываются компонентом сознания, хотя действительный источник взаимоотношения сознания с самыми различными системами лежит в способности субстанции души быть в непрерывном движении, а возбудимые центры сознания даже у высших животных прекрасно обходятся и без языка. Им вполне достаточен феномен понимания, опирающийся на бессознательное мышление.
Цикличность процесса (между мозгом и другими органами), воспроизводящего язык - явление внепсихического порядка, т.е. порядка аналогичного явлениям в практике. Хотя и полагают, что воспроизведение языка в мысли есть процесс исключительно внутриинтеллектуальный, однако, когда мы опираемся на вербальное мышление, даже если внешних практических действий не производим, то тем не менее находимся в состоянии циклических взаимоотношений между практикой и сознанием, возбуждая и рефлексию целого ряда субстанций организма.
Проблема телесности языка никогда не исчезала из поля зрения исследователей. Так Гегель считал, что язык «представляет собой как бы тело мышления» [65, с. 320], а не само мышление. Не случайно Л.С. Выготский полагал, что «мышление и речь имеют генетически совершенно различные корни» [46, с. 90], то есть интуитивно понимал, что это разные реальности. Само же сознание, будучи ничем, но имея «точки» возбуждения в каждой монаде, опосредующей практику, эмпирически оказывается всем! С точки зрения субстанциальности, взаимное влияние несущественных компонентов монад есть - ничто, субъективность. Интеллектуальной монаде, например, безразлично происхождение влияния (его источник) она в любом случае отразит её в своём имманентном процессе. Именно в этом качественном отношении разницы между мышлением высших (стадных) животных и человеком нет никакой. И не случайно, начиная с известных опытов супругов Гарднеров, психологи приходят к одному и тому же выводу: человек может найти общий язык (!) с обезьянами, может вести с ними диалог на языке жестов и символов [140]. В сущности разница между мышлением человека и высших животных несущественна - она заключена не в различии механизмов этого процесса, а в различии их практики, в различии уровня культуры, в том, что привнесла государственная сфера как иерархически вышележащее образование.
Сознание (и подсознание) и есть душа, но душа эмпирическая, которая с точки зрения объективности самостоятельным существованием не обладает. С этой точки зрения философская антропология и распадается на эмпирическую и объективную, диалектическую (субстанциальную).
Феномен подсознания, несмотря на неосознанность его механизмов, имеет много общего с сознанием. Подсознание - это рефлексивная область субстанции, но в отличие от сознания менее оперативная и неосознанно работающая с большими массивами памяти. В то же время подсознание это всё же область causa sui субстанции, (хоть и невсеобщая, временная, случайная и т.д.) что позволяет ей тоже реализовать почти самодвижущийся циклический процесс, который обеспечивает существование памяти. Именно в подсознании находятся центры безусловных рефлексов, имеющих выраженную цикличность, именно там выстраивается цепь формально-логических «действий» (они позже будут «оформлены» как умозаключения), которые впоследствии проявляет себя в виде внезапного озарения, эмпирической догадки.
Внутренняя речь, или несловесное мышление, связана не столько с подсознанием, сколько со всей рефлексивной областью интеллектуальной субстанции. Вербальное, как мы выяснили, это вообще частное проявление мышления, для которого слова в общем-то и не обязательны. Движение мысли, как давно уже замечено, идёт от общего к частному: вначале возникает вербально невыразимая мысль-идея (феномен понимания), затем конкретные варианты её реализации и лишь после этого различные способы дискурсии какого-то выбранного варианта. Всё протекает, во-первых, с большой скоростью (напомним, что движение самой субстанции вообще вневременно), а во-вторых на фоне неосознаваемой рефлексии (неосознаваемая внутренняя речь рефлексивна!). Всё, что неосмысленно сознанием, находится в непрерывном рефлексивном неосознанном взаимодействии и тут нет какого-то пространственного разграничения областей сознания и подсознания. Особым отличием подсознания от сознания является огромный объём памяти - своеобразных незатухающих центров «возбуждения» материи субстанции.
С точки зрения механизмов сознания называть продукцию подсознания интуицией неправомерно. Интуиция как реальное явление априорна и впервые чётко её описал Платон. Однако традиция есть традиция, поэтому мы не отказываемся от феномена «эмпирической интуиции», а только подчёркиваем её опытное происхождение, т.е. указываем на то, что понятия интуиции в диалектике и эмпиризме являются омонимами. Когда Ж. Лакан говорил о том, что бессознательное структурируется как язык, то он был не так уж и далёк от истины, если учесть, что бессознательное и подсознательное понимались как синонимы. Впервые зарождённая в подсознании мысль, конечно же не является языком и неосознанно может быть реализована как действие. Однако желание её выразить вербально «структурирует» её и какая-то часть этой структуры реализуется в речи.
В ХХ веке была предпринята в буквальном смысле слова психическая атака, направленная на прорыв к трансцендентному, прорыв, который так и остался не реализованным, а лишь переживаемым. Исторически трансцендентное выражало одну суть: через посредство сознания, имеющего эмпирическое (рефлексивное, из практики) происхождение, проникнуть в нечто объективное, потустороннее для человеческого эмпирического мира, мира мнения. Для рационализма такие попытки были скачком, интуитивным переходом, в котором он открещивался, отказывался от субъективной реальности с её миром мнения. Иррационализм тоже вроде бы взял на вооружение интуитивность, однако эмпирически переистолковал её в духе интуиционизма и потому не отказался от субъективной реальности, а занялся поиском её сущности, неких гипотетических «глубинных слоёв», носителей истинной рефлексивности и потому соприкасающихся с непознаваемым бытиём. Юмовские уроки не пошли впрок. Отказ от декартовской субстанциальности сознания оказался пустой декларацией, ибо вся история онтологии субъективной реальности есть по сути попытка сконструировать «новую субстанциальность» созвучную с релятивностью сознания. Но субъективное это не объективное и копаться в нём в поисках какого-то основания пусть даже мистического - это как раз тот случай с поиском отсутствующей чёрной кошки в тёмной комнате. Мистика и иррационализм - это и есть та самая несуществующая кошка.
На иррациональное направление в философии подсознательно довлеют наложенные интеллектуальной интуицией логические рамки, от которых полностью освободиться может разве что сумасшедший. То, что не относится к логике, рациональному мышлению, уже по определению иррационально, но склонные к крайней субъективизации люди привносят в это определение оттенок сверхестественного, надприродного. Ещё Шеллинг исходил из того, что рассудок (разум) есть позднее эволюционное приобретение живых организмов, которое родилось из более раннего базиса общего для живого и неживого, а потому рассудок и не может адекватно его отразить, для него он непостижим. Иррационализм в качестве базисных называет такие феномены психики как переживания (делая акцент то на одних, то на других эмоциях или чувствах), инстинктах, интуиции (так, как она трактуется в интуитивизме) и даже волю (волюнтаризм). Указанные феномены между тем объединяет то, что так или иначе все они связаны с переживанием. Инстинкт нередко редукционно сводят к врождённым побуждениям, влечениям (Ч. Дарвин). Однако побуждающие влечения, мотивы требуют объяснения причины самого побуждения (нужды). Их эмоциональная окраска хоть зачастую и бессознательна, но зато становится осознаваемой при искусственном препятствии в реализации инстинкта, что проявляется в виде неудовлетворённости и даже тяжкого переживания. Схожая ситуация возникает и при проявлении волевых усилий. Воля - особое психическое напряжение, побуждение, которое обусловлено соответствующими переживаниями. Эмоции, связанные с побуждением (мотивами) волевого акта выявляются наиболее ярко в случае препятствий в реализации этого акта. Побуждения, мотивы всегда переживаемы.
§ 2. Лебединая песня онтологии сознания
Появление в ХХ веке феноменологического направления в философии было воспринято как первое всеобъемлющее теоретическое обоснование онтологии сознания и хотя последователи Гуссерля подвергли ревизии многие положения его учения, под влиянием последнего оказались основные течения философии антисубстанциализма даже в XXI веке: экзистенциализм, герменевтика, персонализм, структурализм и др. С точки же зрения диалектического субстанциализма, оно показало тщетность попыток философии эмпиризма создать онтологию сознания. Сегодня критика философии феноменологии усиливается со стороны самого неклассического эмпиризма, который выявил узость и несостоятельность редукционистского подхода к проблеме сознания, но этого явно недостаточно, нужна объективная философская оценка попыток создания онтологии сознания.
В принципе Гуссерль рассматривает вещи понятные для любого, интересующегося теорией сознания. Под влиянием У. Джеймса он описывает сознание как поток переживаний, а его предельный слой – как абсолютную субъективность. Нововведение Гуссерля, если оценивать его в целом, в сущности невелико: в привычное (эмпирическое) понимание сознания он внёс свои поправки, особенно в трактовку дорефлексивных и рефлексивных моментов восприятия. Гуссерль абсолютизировал эти моменты и в таком виде сделал их структурой сознания, превратил в два «слоя», два «уровня» сознания – (дорефлексивное и рефлексивное, или сущностное, чистое сознание). Нужно вместе с тем признать, что его феноменология трудна для восприятия и понимания, как бывает труден выдуманный язык, с которым не до конца разобрался ещё его автор. Гуссерль сам указывает, что все понятия и термины феноменологии должны изменяться и уточняться в связи с прогрессом в анализе сознания [167, C, 52]. Обилие неологизмов, модусов (оттенков) известных понятий (основные из них по существу взаимозаменяемы), наполнение давно употребляемых категорий новым (своим собственным) содержанием, продуцирование омонимов, тавтология, плюс поражающее многословие (огромное количество рукописных страниц) – всё это создаёт атмосферу бесплодного мудрствования (движения по кругу) и лично у меня, как у врача, вызывает нехорошие ассоциации с известным диагнозом. Конец XIX века – ХХ век вообще в этом отношении выделились рядом сходных по своей путанице концепций. Несколько похожая ситуация возникала на заре философии (древнегреческий период), но это было связано с осознанием недостаточности употребления в этой области обыденного (эмпирического) языка, тогда фактически создавался новый язык - язык субстанциализма и диалектики, что давало возможность вдуматься в текст и уловить глубокую мысль автора. Но гуссерлевская феноменология - по существу эмпирическое произведение («радикальный эмпиризм», как выражался сам автор) и легко могла быть изложена без придания искусственно возведённого ореола глубокомыслия.
Гуссерль делает установку на преодоление классических оппозиций рационализма, интуитивизма, эмпиризма и т.п. Однако понимает это преодоление очень своеобразно: называет свою феноменологию то радикальным рационализмом (и даже «сверхрационализмом»), то радикальным эмпиризмом, то радикальным позитивизмом, то неокартезианством, и бергсонианством. Дело не в том, что Гуссерль не определился кто же он на самом деле, а в том, что нам представлена эклектика, но эклектика такая, которая не выходит за жёсткие рамки эмпиризма.
Феноменология - учение о феноменах. Если оставить в стороне историю самого термина, а касаться лишь его сути, то с возникновением философии (а точнее диалектики Платона) в диалектике и эмпиризме эта суть становится принципиально различной. В эмпиризме феномен (явление, видимость, кажимость и т.д.) - это свойство вещи, которое при поверхностном опыте первым бросается в глаза. Более тщательный опыт выявляет дополнительные свойства вещи, а их уже нередко называют сутью или сущностью этой вещи. И это уже субъективно. Имеем ли мы дело в эмпирии с явлением или сущностью решает только практика, чувственный опыт и отношение к этому исследователя, а потому эти понятия субъективны и исторически относительны. Гуссерль в соответствии с этим для обозначения своих «феноменов» (то есть фактически явлений) вполне в эмпирическом духе использует термин «сущность». В диалектике явление - это сверхчувственное субстанциальное свойство - одна из характеристик сущности, субстанции, которая не может быть дана в опыте и вообще не характеризует вещи. Термин «феноменология» так и переводится как эмпирическое учение о «видимости», «кажимости», за которым не скрывается никакой принципиально отличной от них более глубинной (трансцендентальной) сущности. Таким образом, с появлением диалектики в истории философии возникли омонимы и, в частности, рассматриваемые нами явление, то есть феномен, (с различным смыслом в эмпиризме и диалектике) и сущность (тоже с различным смыслом в эмпиризме и диалектике). Вряд ли Ф. Брентано или Э. Гуссерль знали и понимали смысл такого различения, как впрочем и саму историю философии. Их интуитивная установка - «продвинутый эмпиризм»: только к опыту, только «к самим вещам» [76, с. 143]. Феноменология, провозгласив движение «к самим вещам», реально замкнулась (и изрядно запуталась) в опыте сознания.
Со времён Сократа и Платона в диалектике возникает убеждение, что сущностью человека является не сознание, а субстанция его души. Но философия эмпиризма всегда имела склонность к тому, чтобы свести сущность души к сознанию. Декарт обострил подход к этой установке: в его концепции душа имела признаки то субстанции, то сознания. У Локка оформляются основы новой «эмпирической психологии» - на смену психологии как науки о душе выдвигается «психология без души» как наука о явлениях сознания, непосредственно данных во внутреннем опыте. Это понимание и определило судьбу эмпирической психологии. Со второй половины XIX века философия эмпиризма исследует этот вопрос, опираясь на доступное для опыта сознание, и, естественно, делает заключение, что в сознании субстанции нет. А так как она считает, что имеется только два источника познания, которые образуют наш опыт – чувственное восприятии и присущая сознанию рефлексия, то и возникла интенция именно эту последнюю и наделить свойствами сходными со свойствами субстанции. Теперь под этим углом зрения пытаются рассмотреть и всю историческую направленность развития западноевропейской метафизики [142]. Феноменология Э. Гуссерля была осознанно направлена на онтологизацию эмпиризма, онтологизацию через рефлексию и сознание («рефлексия есть сознание» [129, с. 122], а «сознание - источник онтологии» [129, с.126]).
Гуссерль видимо ещё имел какое-то представление о проблемах классической онтологии и потому пытался как-то приблизить своё учение к ней, но его последователи были проще и объявили эту интенцию «субстанциалистскими пережитками». Платоновский мир чистых идей, воспроизведённый в системе субъективного идеализма почти по гегелевски был оторван от эмпирического содержания вещественно-телесного мира. Однако Гегель делает интуитивный скачок, радикально отрываясь от эмпирии, а Гуссерль считает, что заключение эмпирического мира в какие-то абстрактные скобки достаточно для того, чтобы эмпирией обусловленное сознание оказалось начисто оторванным от неё. Это самообман, который не может быть преодолён никакой «феноменологической редукцией». Гуссерль был достаточно далёк от понимания диалектики и фактически пробивал к ней дорогу заново, интуитивным путём, доведя параллелизм идей и эмпирического мира почти до полного разрыва. Мир по сути дела возникает в актах сознания («мир есть моё представление» - классическая теза субъективного идеализма), но в то же время бытие объективного мира не отрицается (он коррелятивен «трансцендентальному» сознанию), а лишь ставится под сомнение. Трансцендентальное сознание у него есть абсолютное бытие. Это имманентное бытие не нуждается ни в какой вещи для своего существования и, как верно замечает П.П. Гайденко: «Так Спиноза определил субстанцию» [51, с. 343].
Беспредпосылочность - основная характеристика великих антиэмпирических философских систем. Гуссерлю тоже хотелось быть в этом ряду и он тоже заявил о том, что его система беспредпосылочная. Однако уже при поверхностном анализе выясняется, что речь идёт не о классической беспредпосылочности, как, например, в диалектике Платона или Гегеля, а о прямо противоположном беспредпосылочности принципе - обращении к опыту (опыт непосредственной самоданности «вещей»), к опыту прояснённому и верифицированному [266, s. 83]. Но видимо Гуссерль не знал всех проблем верификации опыта. Беспредпосылочность в диалектическом субстанциализме опирается на диалектическую интуицию, беспредпосылочность же основанная на самоочевидности (Хайдеггер эту беспредпосылочность упростил до восприятия естественного опыта [243, с. 280]) равна умозрительности, а то и надуманности. Эмпирическая критика феноменологии, как правило, обращает внимание на внутреннее противоречие всей его системы: дорефлексивные переживания описываются с рефлексивных позиций. В итоге нарушается важнейший феноменологический принцип беспредпосылочности, к нулю сводится различие между двумя установками сознания и соответствующими видами опыта. В принципе это несостоятельность всей концепции, но критика эмпиризмом эмпиризма всегда наполнена иллюзиями улучшить «несовершенную» конструкцию.
Философия Платона была направлена на обоснование причин существования (устойчивости) мира, поэтому для него был чужд гераклитизм с его эмпирической изменчивостью и текучестью элементов мира, не дающий никаких вразумительных объяснений причинам его существования. Но в основе феноменологической онтологии и лежит «гераклитов поток» сознания и попытки своеобразной субстанциализации этого сознания (эклектика). Трансцендентальное сознание у Гуссерля есть абсолютное бытие. Трансценденция - это выход за пределы имманентности какого-либо образования (души, социума или даже сознания, как у Канта или Гуссерля). Если эта процедура явно или неявно не подразумевает ничего божественного или иррационально-мистического, то речь можно вести только о взаимоотношениях двух субстанций (и их несущественных компонентов). Ни Кант, ни Гуссерль к этому не апеллируют, но ведь третьего тут не дано – абстрактное «трансцендирование» в рамках одной сущности (из эмпирической её части в неэмпирическую?) или в никуда (гипотетический «третий слой» сознания – «доинтенциональное поле»)?
Феноменологическая психология в пику психологии эмпирической названа Гуссерлем априорной дисциплиной. Но априоризм, как известно из истории философии, знание доопытное, а Гуссерль априорным называет внутренний опыт, и, соответственно, связанные с ним рефлексию, сознание, переживание. Феноменология пытается раскрыть, объяснить врождённое априори, хотя тут же её автор, не совсем осознавая противоречивость своей установки, подчёркивает, что это не «врождённые идеи», а поле возможного опыта (Гегель аналогичное обоснование априоризма у Канта называл законченным субъективизмом [65, с. 154]). Новое априорное оказывается в противоположность его классическому значению не интуитивным принципом, который дискурсируется, а выводится из особого рода опыта – категориального созерцания (идеации) [Идеи III. S. 20]. Априори в сфере сознания (по Гуссерлю, синтетическое, или материальное, априорное положение) попадает в прямую зависимость от опыта (типа опыта), которому оно должно приписывать сущностную необходимость, и обесценивается как априори. Гуссерлевское априорное, как показывает И.Н. Шкуратов, имеет выхолощенный смысл [254].
По аналогии с системами диалектики, Гуссерль утверждает, что должно исчезнуть различие между познанием и самопознанием (сократовское «познай самого себя»). Но этот сократовско-платоновский тезис был обращён к бессознательной субстанции души, к дискурсии диалектической интуиции. Эмпирическая интроспекция Локка тоже есть познание самого себя, но через опыт, через субъективность сознания. Гуссерль же претендовал на своего рода объективность, истинность, так как утверждал: «Нужно сначала потерять мир в эпохе, чтобы восстановить его в универсальном самоосмыслении» [Husserliana I.- Haag, 1950. - S. 183]. Но в самоосмыслении он теряет и внутренний мир, вслушиваясь в переживания этой потери. В итоге, сопутствующие мышлению эффекты (взаимное влияние несущественных компонентов субстанций) он выдаёт за основную реальность.
Внешний опыт опирался на сенсуализм (переживание данных органов чувств и их интерпретацию), опыт внутренний опирается на переживания воспринятого. В конечном итоге эмпиризм и внешнего и внутреннего опыта отталкивается от внутреннего переживания. Переживание обычно и становится сопутствующим элементом образа, представления и логического мышления (языковые знаки тоже могут быть связаны с переживанием). Другой составляющей этих феноменов является интуиция, интуиция предшествующего опыта восприятия, которая при необходимости может быть дискурсирована. Рефлексия, конечно, может быть направлена и на вербальный тезис, и на образ. Образ – результат «интеграции» (влияния) данных органов чувств (ощущающих монад) в переживающей монаде, то есть не совсем адекватное выражение чувственных данных. Но исследование в феноменологии направлено на постепенную редукцию всех элементов возникающего образного представления к рафинированному переживанию – к тому, что к ощущению не имеет прямого отношения (ощущение есть не что иное как только ощущение). У Гуссерля это переживание особое, не сенсорное переживание образов или представлений. Сама интенция такого разделения находится в русле плюралистического монизма (то есть монадологии), но нарушается логика, ибо в данном случае нужно очистить сенсорные данные от переживаний этих данных, а не наоборот. Гуссерль же уходит и от попытки выяснения сущности ощущений, и от попытки выяснения сущности переживания, так как пытается «сделать предметами сами акты» этой очистки, а в итоге не само переживание превращается в некий смысл, «сущность», а побочное переживание процесса этой очистки. Грубая радикальная редукция чувственного опыта обставляется «глубокомысленной» рефлексией по поводу проведения всех этапов этой редукции. Действительный смысл (а он всё-таки имеется) переживания самого по себе (то есть не как сопутствующего эффекта со «смыслом», а как сущности переживающей монады) на самом деле остаётся в стороне. В конечном итоге в стороне остаётся и исследование той реальности, которая воздействует на органы чувств, то есть биоценоза (если вспомнить модель иерархии уровней материи, которую мы рассматривали в предыдущей главе).
Эмпирическая психология с её образным и предметным содержанием сознания не просто остаётся «за бортом» феноменологического исследования, но и её роль в эмпирической науке, выявлении эмпрической сущности внутреннего и внешнего опыта практически отрицается. В «Логических исследованиях» Гуссерль упрекает предыдущую эмпирическую традицию в том, что она не усмотрела различия между объектом, противостоящим сознанию, той формой, в которой сознанию дан предмет, и чувственным содержанием самих переживаний сознания. Но диалектика со времён Платона упрекала эмпиризм именно за то, что он считал объектом, противостоящим сознанию (то есть образом) именно то, что на самом деле является чувственным содержанием самого сознания. Не зная проблемы, Гуссерль удвоил объект изучения. Объекты эмпирии не существуют объективно (или по крайней мере как объективно существующие не даны сознанию), их нельзя заключить даже в абстрактные скобки, ибо их нет для сознания!
В своём отношении к чувственной (сенсорной) составляющей переживания, то есть к «реальному» комплексу ощущений, Гуссерль исходит из того, что переживания имеют чувственное содержание, которое психологизм по ошибке принимал за сам предмет [201, с. 226 - 229 ] и интенциональное. Гуссерль даже говорит о «чувственной и интенциональной материях» акта. Но только одна интенция у него направлена на переживание сущности и «не все переживания суть переживания интенциональные». Это, конечно, противоречие, так как интенциональность и у него и до него считалась необходимым условием самой возможности восприятия и сознания. Человек может и не направлять специально внимание на данные органов чувств, но если эти данные неосознанно были усвоены, то при этом присутствовала и неосознанная интенция на эти органы чувств. Ведь и подсознательные перцепции сопровождены подсознательной интенцией и переживанием без которых они не фиксируются в памяти, откуда всплывают нередко неожиданно уже отрефлектированные (ассоциированные). Оторвав чувственные переживания от интенциональности, Гуссерль заявляет, что воспринятый предмет может быть не пережит и не осознан, но именно воспринят, назван и т.д. [Husserl E. L.U. – II. – S. 362]. В естественной установке он переживается как «комплексы ощущений», которые переживаются как несущественные содержания, но они, в свою очередь, выступают основанием других (идеальных или интенциональных) содержаний переживания, основанием что-то наподобие материи, субстрата в платоновско-аристотелевской философии. Интенциональное переживание – это не реальное переживание, а некоторое идеальное и переживание и его содержание. Неинтенциональные переживания рассматриваются как реальный материал, состоящий из комплекса ощущений, на основе которого и становится возможной и сама интенция в особом гуссерелевском её понимании [201, с. 229].
У Гуссерля интенция приобретает оттенок некоторого загадочно ведущего себя явления, явления самоактивного. Но в сущности в вещественно-телесном мире и сознании взаимодействие их элементов сопровождается взаимным отражением этих элементов. Видовой особенностью сознания является то, что это отражение воспринимается как интенция (любая рефлексия или интроспекция всегда есть и интенция). Не надо забывать, что отражение, если не сводить его к механическому процессу, всегда имеет цикличность. Вот эта-то цикличность и обозначается в сознании как рефлексия, а интенция и есть составляющая этой рефлексии и фактически выводится из неё, а не наоборот. Интенция, как представляется анализирующему себя субъекту, исходит от «Я», Эго. Но нет, не обнаружено в специальных исследованиях такого центра ни в мозгу, ни в сознании. Эго есть само сознание в состоянии интроспекции по отношению к какому-либо ощущению, образу, суждению т.п. Это есть фактическое непрерывно воспроизводящееся раздвоение личности на «Я» и «не-Я», на ту часть мышления, которая анализирует, и на ту, которая анализируется. Если эмпиризм не может экспериментально обнаружить особый центр в мозгу под названием «Я», он помещает его в трансцендентальный мир.
Феноменологическое учение о чистом сознании есть учение о самоявленном духовном опыте, в основе которого - феноменологическая рефлексия [168, с. 44 - 45]. Сознание есть не только рефлексия, но и синтез, и анализ, и ассоциации, и т.п., трудно представить, чтобы всё это не реализовалось через рефлексию (взаимодействие эмпирических идей сознания). Рефлексия же, по Гуссерлю, принадлежит лишь особому, трансцендентальному слою сознания и это единственно возможный метод феноменологического исследования сознания. Рефлексия есть основа сознания («мы можем знать только посредством рефлексии» [Идеи I, 12. – С. 172]). Локк рассматривал рефлексию как «наблюдения ума за своей собственной деятельностью». Кант в понятие рефлексии включает и источник познания - чувственность и рассудок. Но чувственность и рассудок различные качества сознания, никак не соотносимые и Кант, согласно своей трансцендентальной схеме, наделяет сознание способностью объединения (синтезом) их в новом знании. В итоге, рефлексия у него выступает как трансцендентальное познание, реализующее связь чувственности и рассудка (в этом участвует продуктивное воображение и фактор времени). Гуссерль понимает сознание как процесс смыслообразования и конституирования переживаний (смыслоутверждающей активности) и, соответственно, рефлексию как описание ноэтико-ноэматической структуры сознания и выявление различных уровней конституирования. Сознание реализуется через акты рефлексии, которые есть не что иное, как переживания особого рода, акты, «в которых поток переживаний вместе со всеми своими многообразными событиями (моментами переживания, интенциональностями) может быть схвачен и проанализирован с очевидностью» [Husserliana III. Haag, 1950. - S. 181].
В диалектике источник движения сознания (рефлексия) рассматривается как вторичный по отношению к самодвижущейся субстанции души. Классическая эмпирическая психология и не пыталась обосновать какую-то самодостаточность сознания, но онтология сознания ощущает такую потребность. Все идеалистические учения можно разделить на две группы: 1) с обоснованием самопричины существования идеальных сил (логически последовательные) и 2) беспричинные в своей основе, а точнее, имеющие механическое (бездумное, логически необоснованное) доказательство своего существования, то есть в конечном итоге сводимые или сводящиеся к чуду, мистике, теологии и т.п. Феноменологический идеализм Гуссерля отказывается от чуда и делает попытки обоснования самопричины существования феномена. К этому подталкивает заимствсованная у Лейбница идея монады. Однако лишение монады субстанциальных свойств чётко ставит феноменологический идеализм в группу беспричинных (не имеющих самопричины), а следовательно, механических концепций. «Самодвижение» в феноменологии обусловлено механизмом рефлексии, то есть следствием самого «самодвижения». Рефлексия есть основа чистого сознания, она у Гуссерля самодостаточна и потому самообоснует феноменологию. Но за этим словом «самообоснует» исчезает всякое обоснование механизма самодвижения рефлексии. Рефлексия как эмпирический феномен не имеет отношения к самодвижению (не может самообосновать своё существование), ибо не может быть первичным сознательным актом. Даже в области чистого сознания уже по своему определению она, как отражение (рефлексия) отражения (сознания), - всегда вторична. Трудно представить, что отражение в зеркале может существовать до наличия перед ним отражаемого предмета. И физикалистическая аналогия тут более чем уместна, так как речь идёт о процессах эмпирической сферы, а не диалектики.
У философов Декарта и Лейбница рефлексия – процесс строго интеллектуальный (интеллектуальная рефлексия). У эмпириста Локка – это оперирование мышления (то есть интеллекта) данными ощущений, то есть образами и представлениями, (эмпирическая рефлексия) – предмет рефлексии и процесс рефлексии есть составляющие одного и того же сознания. Гуссерль при всех его ссылках на логику (некоторые даже утверждают, что его трансцендентальная рефлексия продолжила картезианскую парадигму), как эмпирист продолжает, развивает и «углубляет» именно локковскую линию.
В эмпирической психологии со времён Локка существует вполне ясное понимание рефлексии как обращение мысли на самое себя. Гуссерль вносит новое содержание в это понятие. У него оно работает в области «чистого сознания» («сущности» сознания), оперирует переживаниями, или смыслами, направленными на самих себя. Эти смыслы «очищены» от содержания понятий, представлений, образов эмпирической психологии. Некий смысл, который можно только переживать, рефлексирует на самого себя и возникает новый смысл, который тоже можно только пережить, но никак не описать, не вербализировать, ибо эмоциональное состояние расплывается и утрачивает свою определённость при попытке его «схватить», фиксировать. Это самосозерцание в чистом виде, интроспекция эмоций, выдаваемая за интуицию. В этом обвиняют Гуссерля и ничего иного за этим не стоит. Акт рефлексии – это кратковременный акт интроспекции, но Гуссерль отделяет «рефлексию сущности» от психологической интроспекции в естественной установке сознания и полагает последнюю нерефлексивной. Трудно представить себе такую «однобокую» интроспекцию - без рефлексии. Не случайно именно понятие рефлексии стало одним из центральных объектов критики, ибо в нём сразу разглядели основной принцип интроспекции. Гуссерль безуспешно пытался исправить ситуацию, пробовал менять языковые средства и упирал на трансцендентализм. Появилось множество оттенков и обозначений интуиции и рефлексии, но идея рефлексии в учении осталась определяющей, а с нею воспроизвелись и все пороки эмпиризма. Тщетно Гуссерль и его последователи настаивают на том, что в этой процедуре заключён великий смысл, который нельзя дискурсировать, но можно прочувствовать. Левинас утверждает, что гуссерлевская рефлексия «позволяет понять нашу жизнь и её мир такими, какими они предшествуют рефлексии» [130, с. 123]. Но жёсткое деление сознания на рефлексивное и дорефлексивное логически абсурдно.
Изменчивость в потоке переживаний только отражает эмпирическую суть интроспекции. Интроспекция чрезмерно акцентирующая внимание на переживании какого-либо внутреннего опыта может привести человека в состояние автогипноза, экстаза, что при соответствующей установке выливается или в религиозное мистическое откровение, как у Августина, или в трансцендентальное системотворчество, как у Гуссерля. Эмпиризм не хочет быть хуже классического рационализма, он жаждет найти обоснование своих «онтологических» постулатов и находит, создаёт их любым путём.
Гуссерль предложил довольно сомнительную конструкцию устройства и функционирования сознания, жёстко деля его на нерефлексивный и рефлексивный слои. На первый взгляд он прав. Действительно, в эмпирической психологии и даже в философии (например, в «Феноменологии духа» Гегеля) речь идёт о рефлексивном и нерефлексивном опыте, а соответственно, и понятиях. Но это же условное деление, различающееся только степенью рефлексии, где речь идёт об опыте неотрефлектированных рефлексий. Гуссерль и сам вводит зависящие от рефлексии степени ясности состояний сознания: от высшей степени чистого переживания и рефлексии к самой низкой степени – нерефлексивным состояниям. Гегель в «Феноменологии духа» говорит о диалектическом тождестве самосознания (рефлексии) и сознания (нерефлексивного опыта). Но сознание, как рассудок, у Гегеля само представлено суждениями, которые немыслимы без рефлексии. Рефлексия эта рассудочная, а разумная рефлексия самосознания предполагает уже логику диалектическую – рефлексию более высокого порядка, по отношению к которой рассудочная рефлексия однобока, неполноценна, то есть она не есть диалектическая рефлексия, или не есть рефлексия по отношению к воспроизводимому в логике духу, или субстанции,
Естественная установка никогда не может быть абсолютно дорефлективным опытом. Наше мышление абстрактными понятиями или образное порождает в рефлексии новые понятия, образы, представления. Нужно обладать большой фантазией, чтобы допустить, что образ или представление возникли вообще без реализующейся в настоящем или прошлом рефлексии (то есть без анализа и синтеза воспринимаемых данных в опыте) это равносильно тому, что человек в естественной установке не думает. Любая когитация есть форма рефлексии. Наше подсознание или эмпирическая интуиция (результат накопленного опыта), при помощи которых и реализуется первичный акт отражения эмпирической данности, невозможно без памяти, ибо она функционирует (реализуется в подсознании) на рефлексии своего содержимого, не только точно воспроизводя, но и изменяя его. Более того, уже объект опыта даётся не как «голый» факт, а как уже нагруженный теорией, то есть объяснённый, отрефлектированный практикой. И эта нагруженность автоматически воспроизводится при его восприятии. Что касается редукции предполагаемого дорефлективного до переживаний, то тут следует заметить, несмотря на то, что Гуссерль переживания делит на отрефлектированные и неотрефлектированные, нельзя забывать, что все переживания являются компонентами интенциональности. То есть, следуя логике концепции феноменологии они должны были бы подлежать редукции, а не выявляться в итоге её.
Классический рационализм не допускал существования до- и внерефлективного опыта. Вначале и Гуссерль говорил только о рефлексии сознания, хотя и делил её на два уровня: рефлексию естественную, взятую с естественной точки зрения, и феноменологическую, или трансцендентальную [180, с. 448; 168, с. 47]. Поздний Гуссерль обратился к понятию «жизненный мир», в котором сознание трактуется как разделённое на две сферы: нерефлективную (или дорефлективную) естественной установки и рефлективную сферу чистого сознания. В феноменологии между естественной и феноменологической установкой нет промежуточных позиций, тут властвует принцип или-или.
На проблему границ рефлексии и сознания (разграничения сознания и органов чувств) можно посмотреть со стороны физиологии. Физиологи оперируют понятием анализатор – это орган чувств (ощущения) плюс специфическая система обработки информации в разных зонах коры мозга нередко находящихся в отдалении друг от друга (но даже расположение указанных зон может меняться у разных видов и индивидов). И вот этот-то анализатор и создаёт для нас ту или иную сенсорную модальность. Так что органы чувств лишь отчасти представляют собой «входные ворота» соответствующих анализаторов. В органах чувств может начинаться и первичная обработка информации, например, дирекционная чувствительность сетчатки глаза. Более того, сам рецептор достаточно сложно управляется мозгом (не без участия лобных долей, кстати). Создание образа и представления в анализаторе без рефлексии акт немыслимый, а Гуссерль полагал, что вся эта область находится где-то за пределами чистого сознания, а оно уже что-то отрефлектирует, а что-то нет.
Сегодня доказывают, что предпосылкой самосознания является телесная рефлексия, хапос, которая передаётся следующему звену. Как достаточно верно отмечают в известных работах Анохин и Швыркова, все отдельные свойства и функции, что мы приписываем нашей психике, не более чем термины, и соответственно не обязательно мы всегда сможем ткнуть пальцем в определённую часть организма или мозга и сказать, вот оно дескать возникает, контролируется здесь. Никто из физиологов не может чётко сказать, где начинается сознание с его рефлексией и где его границы, как никто не знает что считать началом рефлексии и какие отделы высшей нервной деятельности она охватывает. Сознание, как писал Л.С. Выготский (1982), характеризуется перерывами и нередко отсутствием видимых связей между отдельными его элементами.
Ощущение – это сенсорный процесс первичной обработки информации. Восприятие, или перцепция, формирует психический образ. Но вот это выделение двух стадий обработки информации – сенсорных и перцептивных процессов является довольно абстрактным, их на самом деле невозможно отделить друг от друга, ибо одни и те же структуры мозга могут выполнять различные функции. Ощущение как реакция нервной системы на тот или иной раздражитель имеет рефлекторный характер, который в цепи до коры головного мозга принимает рефлексивные функции, Можно сказать, что именно в этой цепи от органов чувств до воспринимающих зон коры головного мозга и более того, в длительной циркуляции по этой цепи (и подобным цепям) нервного импульса, и возникают все психические феномены от ощущения до образа и представления. Но это и есть область сознания. И выйти из неё можно только в область субстанции (что и показал Гегель уже в «Феноменологии духа»), а не в мифическую область «чистого» субстанциеподобного сознания.
В отличие от любых видов феноменализма, отождествляющих феномены и данные сознания, феномен у Гуссерля - это результат особой настроенности сознания, превращённого в «чистое сознание». Феномены последнего - это особый уровень бытия (бытийная сфера, по Хайдеггеру [243, с. 104]), своего рода абсолют (монада, аналог «эйдоса» в платоновском смысле) сам на себя замкнутый и самодостаточный. «Прослеживая поток явлений в имманентном созерцании, мы переходим от феномена к феномену... и никогда не приходим ни к чему, кроме феноменов» [77, с. 26, 45]. Сознание подвергшееся феноменологической редукции (очищение смыслов от предметного содержания) и проявляется как чистое сознание, которое интерпретируется как смыслообразование – по Гуссерлю, это и есть действительный предмет науки, а не те эмпирические данные, которые мы привыкли считать научными. Смыслообразование отмежевывается от мифологических, научных, идеологических и повседневно-обыденных установок и схем. Редукция, или движение к предметам - это воссоздание непосредственного смыслового поля, поля значений между сознанием и предметами (самоявленность, самоданность вещей). Собственно значение - это обнаружение сознания направленного на предмет. Но в своей сущности сознание принципиально непредметно. Эта «новаторская идея сознания как смыслообразования» по сути самая разрушающая в концепции Гуссерля. Можно до дыр зачитывать страницы его работ, но уловить внутренний смысл смыслообразования не удаётся. Это смысл без смысла, «голый» смысл, проявляющий себя как индивидуальное переживание по поводу чего-либо, но лишённый этого чего-либо. Но эмоции только наполняют смысл переживаемым содержанием, а без них смысл – ничто! Гуссерль совершенно неправомерно переносит логическую категорию «смысл» в сферу переживаний, не наделённую логическими свойствами. Разум, наполненный смыслом, и эмоциональная монада, наполненная переживаниями - это качества разных субстанций, разных душ, что отмечали ещё Платон и Аристотель. Они влияют друг на друга: разум, осмысливая что-то, пробуждает к жизни некоторые переживания (в переживающей монаде), а переживания наводят на некоторые размышления, но это влияние слишком далеко от объединения, а тем более от отождествления. Переживания (правда, далеко не все) возникают и по поводу, но в этом есть только один смысл - это их свойство. Повод можно уточнить, но он не смысл переживаний (одни и те же переживания могут возникать по разному поводу). Большинство переживаний бессознательны, неясны, с трудом идентифицируются и вообще возникают не по внешнему поводу. Человек так устроен, что где бы ни искал смысл, при желании всегда его найдёт. За примером не надо далеко ходить. «Чёрный квадрат на белом фоне» Казимира Малевича – символ того, сколь неисчерпаемы, поистине бесконечны смыслы и переживания, которые вдруг открываются человеческому сознанию даже в примитивных изобразительных формах. И дело не во внешней оболочке воспринимаемой формы, а в самом воспринимающем, конструирующем, оценивающем сознании-воображении, если оно побуждается к осознанию до того бессознательно существовавших эмоций (ведь каждый переживает и видит в «квадрате Малевича» своё глубоко индивидуальное, а глубже задумается, увидит и в круге).
Диалектика всегда привязана к качественной определённости объекта своего исследования и заставляет делать её это логика, логическая последовательность мышления. Если бы Гуссерль был последователен, то по аналогии с древними греками он бы считал, что логика определяет смысл логической монады, а смысл переживания определён монадой эмоциональной, но он додумался только до антиредукционного разделения этих областей и не пошёл дальше. В душе он был сомневающийся эмпирик и его титанические усилия вырваться из эмпирических пут эмоционально были поддержаны мировой философской общественностью, но так до конца и не поняты. Второго Платона или Гегеля не получилось. Эмпиризм в истории философии постоянно меняет свои формы, подвергая критике прежние. Сегодня критическая антифеноменологическая волна идёт в русле эмпирических аргументов. Не хотелось бы, чтобы с водой был выплеснут и ребёнок (то есть эта самая попытка вырваться из пут эмпиризма).
Пожалуй самым загадочным явлением в эмпирической психогии является интуиция и вокруг неё процветают спекуляции. Но если исходить не из термина, а из сути явления, то интуиция со времён Платона противопоставлялась интроспекции, которая тесно связана с рефлексией. Интуиция не являлась отрефлектированной, узревание эйдосов в актах сущностной интуиции у Платона было вне рефлективных рамок. Рефлексия довольно субъективный феномен, а потому поиск через её посредство интуитивной истины просто не может реализоваться. [73, С. 43]. Плотин в «Эннеидах» отмечал, что когда душа познаёт что-либо, то разум души в этот момент не имеет возможности отразить свою диалектику: «... разум мыслит тогда без представления о себе самом, когда душа познаёт что-либо», тогда «среди представлений в области разумного отсутствует представление о сущности разума» [Enn. I 4,10].
Классическая интуиция претерпевает трансформацию в гуссерелевской феноменологии. По мнению Брентано методологическая основа эмпирической психологии - внутреннее восприятие, внутренний опыт. Свойством этой интроспекции он считал самоочевидность и непосредственное сознание переживаний. Его ученик Гуссерль справедливо оценил этот подход как натуралистический и решил обратиться к интуиции, однако далеко уйти от своего учителя не смог. В основе всех его построений лежит явление рефлексии (так называемый монизм рефлексии). Задача рефлексии - быть философской интуицией, акты рефлексии носят интуитивный характер [129, Гл. 7]. Интроспекция у него тоже выступает в качестве философской интуиции - это специфический способ рефлексии и интуиции. Но, как известно, рефлексия равно как и интенциональность являются элементами интроспекции, которая немыслима без них. В ответ на обвинения в том, что Гуссерль банальную эмпирическую интроспекцию пытается выдать за интуицию, он часто повторяет: «не путать эти три различных явления». Кто-то не путает, а ему это не удаётся.
Интуиция Гуссерля переживающая, а следовательно, не дискурсируема ни при каких условиях. Интуиция, как феномен сознания, создаёт смысловое поле, но этот смысл исчезает как только его пытаются уловить. Для чего такой смысл нужен и как вообще о нём можно говорить – непонятно. Но у самих феноменологов иное мнение: Э. Левинас пишет, что в философской интуиции «рефлексия полагается как акт, в котором сознание становится для самого себя эксплицитно ясным» [130, с. 123]. В эмпирической психологии ясность в феномен сознания вносила дискурсия интуиции, а в феноменологической - ощущение некоторого неопределённого переживания. Ясность сомнительная, но «глубокомысленная». И хотя по Гуссерлю феноменологически-интуитивное созерцание сущности не имеет ничего общего с иррациональной, мистической интуицией, основание их концепций (неопределённое, непонятное переживание) мало чем отличается. Но такая трактовка интуиции возникла в русле интуитивизма. Переживающая монада живёт переживаниями, а смысл для неё равнозначен бессмыслице. Смысл возникает в интеллектуальной монаде, где он может возникнуть и по поводу конкретной эмоции, но это смысл-для-себя, смысл эмпирический и опосредованный.
Продолжателем дела Гуссерля и первым реформатором его феноменологии был М. Хайдеггер, который усилил в ней онтологическое «содержание» и внёс экзистенциальные мотивы. Он истолковал бытие как открытую возможность, развёртывающую саму себя. «Выход за пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика в собственном смысле слова < …. > Метафизика есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие» [242, с. 25]. Бытие требует от человека почти невозможного – внимание к ближайшему … [242, с. 7]. Эмпирическое существование человека превращается в бытие. Эмпиризм концепции был усилен до предела, а то, что касается метафизики, так Гегель вполне обоснованно и её считал эмпиризмом.
В послегегелевский период вместе с диалектикой исчезла и врождённая интуиция. История повторяет послеплатоновский период с той разницей, что в системе нетеистического мистицизма место бога занимает безличное трансцендентальное начало. Все мистические доктрины тяготеют к иррационализму и интуитивизму. Интуитивизм, как выясняется при анализе системы Гуссерля, так же как и средневековой интуитивизм на проверку оказывается банальной интроспекцией, сосредоточенной на переживании факта или, как говорит Гуссерль, о-сознании предмета. Как подчёркивает Л.И. Анцыферова, в основе работ Декарта, Канта, всей «гуссерлианы», экзистенциалиста Сартра и др. лежит именно интроспективный эксперимент [12а].
Конечно, интуитивно, как древние греки делили души людей на ощущающие, переживающие и интеллектуальные, мы соответственно делим все процессы. Но ведь Гуссерль то зациклился на процессах переживающих и сущность сознания (чистое сознание) редуцирует к нему. А зачем Гуссерлю понадобилось усложнять конструкцию сознания и абсолютизировать отдельные его моменты? Видимо хотелось по аналогии с субстанциализмом найти сущность, свободную от всегда субъективных эмпирических данных. Но стоило ли при этом отказываться от идеи субстанции, чтобы затем строить её подобие да ещё на таком неподходящем материале как сознание? Стоило. Это сверхзадача философии эмпиризма. Классическая философия эмпиризма (философия внешнего опыта), проиграв битву с субстанциализмом (подъём эмпиризма в XVII – XVIII вв. и критика его Гегелем), поставила новую задачу построить онтологию эмпиризма, опираясь теперь уже на субъективизм.
§ 3. Другие проекты спасения антисубстанциализма
На послегуссерлевскую традицию подсознательно довлеют всё те же законы классической логики – то есть законы не противоречащего себе мышления (изложения концепции) и потому она подверглась активному пересмотру. По этой же причине подход Гуссерля не может быть признан корректным даже в рамках иррационалистической перспективы [1, с. 9]. Редукция сознания посредством сознания «предзадаёт», но не объясняет Эго, утверждая его как несомненный факт, который может быть результатом обычной субъективной предпосылки [1, с. 9]. М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, Х.-Г. Гадамер, П. Рикёр и др. рассматривали Эго-сознание как заблуждение, которое стоит только преодолеть и эмпирическая концепция станет совершенной. Экзистенциалисты апеллируют к изначальной понятности бытия, к «предпониманию» [47, с. 317 - 323].
Понимание (а фактически переживание) субъективной реальности, даже рассматриваемое как способ бытия, оказывается неотделимо от субъективной деятельности синтезированного им же Эго. «Это эгологический круг, который подобен ленте Мёбиуса, попытки проникнуть на внутреннюю сторону которой бессмысленны, ибо обратная сторона поверхности всегда будет внешней стороной» [1, с. 11]. Желание выйти за рамки субъективности не снимает «проклятие» эгологического круга, ибо это желание реализуется в рамках иррационализма. Так, П. Рикёр предлагает для выхода из эгологического круга приём, который он называет «короткий путь», или «окольный путь»: «Любое субъективное бытие возможно лишь как интерпретируемое бытие, как бытие в языке и ... вне интерпретации его нет и быть не может» [1, с. 10].
Природа языка до сих пор была не прояснена, что допускало различные её интерпретации (теперь природу языка мы выяснили). Видимо поэтому «окольный путь» требует применения различных герменевтик (предложенных в гуманитарных науках) в интерпретации онтологии субъективного бытия. Надежды на то, что именно в знаках объективируется субъективность, то есть становится реальностью (ибо семантическую "субстанцию" субъективности составляет символика), несостоятельны. Иррационализм, отказавшись от идеи субстанции, отказался и от онтологизации бессознательного [1, с. 29] - единственной возможности выйти из тупика, созданного Декартом. Онтологизация субъективной реальности ведёт к абсурду. Выступивший против её субстанциализации Д. Юм, наверняка был бы против и подобной онтологизации. Эмпирическая теория взвалила на себя непосильный груз.
Интуитивизм. Платон имел дело с интеллектуальной диалектической интуицией души (врождённым знанием) как свойством её субстанции. Такая интуиция не требует интроспективного сосредоточения внимания на внутренних процессах психики - это отвлекает от интуиции, препятствует её реализации. После Платона на это обращал внимание Плотин, правда, несколько изменяя трактовку Платона [73, с. 42 - 44]. Он предлагал преодолеть изъяны рефлексии философской практикой - практикой экстаза, который, как установили позже, является особым состоянием обычного переживания [164]. В неоплатонизме трактовка интуиции начала меняться, появился переживающий компонент - экстаз. Экстаз (состояние транса) особое переживание, которое в процессе самовнушения (максимальное сосредоточение на своём состоянии - вид интроспекции) захватывает всё поле сознания. Плотин истолковывал экстаз как чувство непосредственного восприятия «Единого» или Бога и эта мнимая непосредственность казалась мистику близкой платоновской интуиции. «Мистицизм в своей основе, - говорит П.М. Минин, - есть не учение, даже не вера, в общепринятом смысле слова, а внутреннее переживание, опыт» [164].
Эта интроспективная процедура (сосредоточение внимания на своём переживании) на протяжении многих столетий трактовалась мистически ориентированными исследователями то как интуиция, то как интроспекция. В интуитивизме XIX - ХХ столетий её назвали переживающей интуицией, но эта последняя имела атрибуты интроспекции переживаний. Указанный период - это период расцвета философии эмпиризма, опыт, как форма познания реальности, вобрал в себя практически все прочие познавательные формы во всех иррационалистических течениях. Поэтому интуитивное априорное непосредственное познание трактовалось как базирующееся на внутреннем опыте и никто в таком совмещении взаимоисключающих установок не обнаруживал противоречия.
После Гегеля едва притихнувший эмпиризм вновь поднял голову и с середины XIX в. принял уже воинствующую форму. Это чётко проявилось в деформации гегелевской логики, ревизии её в неокантианстве и неогегельянстве, возникновении позитивизма, марксистской философии и прагматизма. Платоновско-гегелевское обоснование рационалистической интуиции испытало давление с двух сторон. 1. Со стороны эмпиризма, воюющего против диалектической логики (основы врождённой интуиции) и со стороны марксистского диалектического материализма, выхолостившего диалектическую логику в угоду своего эмпиризма, который он называл материализмом. 2. Со стороны эмпирической психологии, которая начиная с работ В. Вундта, вновь начала стирать различие между интроспекцией и интуицией. В психологизирующей философии интуиция опять приобрела компонент переживания внутреннего опыта (струя которого через мистицизм, романтиков, Шеллинга и других интуитивистов поддерживала своё существование) и в этом отношении она сильно сблизилась с переживающей формой интроспекции, а во многих учениях отождествилась с нею или ею была заменена. Поэтому неудивительна позиция, утверждающая, что методом исследования интуиции является только интроспекция [38] или, что интуиция существует как факт интроспекции [163]. Сегодня эмпиризм утверждает, что понятие интуиции в гносеологическом плане слабо исследовано и запутано в содержательном и функциональном отношениях, но запутано самими же интуиционистами. А прагматизм вообще предлагает свести всю реальность к опыту пользоваться только рефлексией в форме интроспекции.
М. Дронов в работе «Экзистенция и опыт в православном мышлении накануне XXI века» отмечает, что позитивистское сознание XVIII - XIX вв. скептически относилось к внутреннему опыту, но с конца XIX в. и до начала XXI столетия понятие опыта стало центральным для феноменологии, экзистенциализма, структурализма и теологии, для прагматизма, фрейдизма и всех форм материализма. С начала XX в. в европейское философское мышление прочно вошло и понятие религиозного опыта. Этому способствовала философия прагматизма. «Победоносное» шествие эмпиризма привело к тому, что опыт, как форма познания реальности, вобрал в себя практически все прочие познавательные формы (говорят даже об опыте врождённой интуиции), а споры ведутся лишь о трактовках вокруг понятия опыта.
Индивидуальность и неповторимость, резко выделившиеся уже в эмпиризме Гераклита стали характерной чертой эмпиризма, внутреннего (субъективного) опыта (который оценивают то как интуитивный, то как интроспективный). Неповторимость опыта это чисто гераклитовский тип эмпиризма («всё течёт»), по поводу которого давно было сказано: «река течёт только для глупцов, для мудрецов она стоит». К сожалению Гегель был прав, когда говорил, что история нас учит только тому, что ничему не учит.
Феномен Я сознания и феномен эмпирической интуиции связаны функционально, однако недопонимание этого факта привело к возникновению такого философского течения как интуитивизм. Его отличие от, скажем, платоновского интуиционизма радикальное. В интуиционизме интуиция в принципе может со временем быть дискурсируема. В интуитивизме же она принципиально не дискурсируемое явление, а логика служит либо вспомогательным средством, поясняющим и оправдывающим особенности интуиции (но не её конкретное словесно невыразимое содержание), либо вообще является дезориентирующим элементом.
Один из идеологов интуитивизма Н, Лосский чётко определяет интуитивизм как мистический эмпиризм. Несмотря на все уверения в том, что интуитивизм это есть непосредственное знание [149], оно глубоко эмпирично, т.е. на все сто процентов опосредованное и это совсем нетрудно доказать. Внешний опыт переживаем. «В основе всякого эмпиризма лежит мысль, что объекты доступны познанию лишь настолько, насколько они испытываются, переживаются познающим субъектом» [149, с. 94]. Мы переживаем наличие самого внешнего мира [149, с. 95] и многие интуитивисты даже и не скрывают того, что речь идёт о интроспекции, уходящей своими корнями в учение неоплатоников. Современный интуитивизм тоже сводит внутренний опыт к переживанию. Непосредственность переживания познающим субъектом, т.е. его Я, считается сегодня очевидной, хотя на протяжении тысячелетий шли дискуссии о том, считать ли внутренний опыт переживания интуицией (непосредственным знанием), или всё же это интроспекция эмоций (опосредованное знание), атрибуты которой так старательно приписываются переживающей интуиции [210;212].
Основа врождённой интуиции - бессознательное и непосредственное, а основа интроспекции - сознание и рефлексия, та самая рефлексия, которая порождена опосредством, т.е. внешним опытом. Самонаблюдение - это своеобразное раздвоение рефлексивного сознания. Раздвоенные части вроде бы и непосредственно воспринимают одна другую, но обе имеют рефлексивное происхождение и находятся в опосредованном, рефлексивном отношении ко всему, что вне сознания, а ведь само сознание не просто рефлексивного происхождения, оно и есть сама эта рефлексия какой-то области субстанции души. Экстаз, как временно зафиксированная рефлексия, если и захватывает значительную область сознания, приглушая обычную рефлексию, никак не может изменить саму рефлексивную природу сознания. Поэтому иррационалистическая эмпирическая онтология, независимо от того, апеллирует ли она к экстазу, воле, или другим формам переживания, не имеет никакого отношения к непосредственному восприятию бытия.
Интроспекция, как и анализ любого внешнего опыта, тоже может быть сопряжена с интуицией - итог накопленного опыта требует её. Однако акцент на самонаблюдении и отсутствие дифференциации между интроспекцией и интуицией внутреннего опыта не позволил провести исследований по реально существующей интуиции этого опыта (исследователи ограничились констатацией факта предчувствия). Несмотря на длительную историю и предысторию интуитивизма, анализ характера самих переживаний, классификация их на эмпирические и априорные не проводился, хотя и имеется литература по группе бессознательных переживаний [209, с. 101 - 106].
Между Э. Гуссерлем и А. Бергсоном, живших и творивших в одно и то же время существует параллель и большое родство концепций. Писать об интуиции, не оглядываясь на классику, трудно, поэтому она у Бергсона сверхчувственна, реализует единство субъекта и объекта, вневременна (преодолевает рассудочную установку на время) и бессознательна (хотя он и добавляет, что рождается в глубинах подсознания). Путь интуиции, хоть вначале и представляется погружением в объективный мир, по существу является погружением духа в самого себя. Способ её познания непосредственный [53].
На этом подражание классике кончается. Бергсон утверждает также, что интуиция без интеллекта смутна, а интеллект без интуиции бессилен. Интуиция и интеллект взаимно усиливают друг друга. По форме это вроде бы и классика, но по сути доказывается обратное, доказывается, что интуиция и интеллект разные сущности.
Своеобразной эмпирической «онтологизации» подвергается у Бергсона сознание. В «Опыте о непосредственных данных сознания» по аналогии с представлениями У. Джеймса сознание рассматривается как поток, который включает в себя множество слоёв - от дорефлексивных до интеллектуально-рефлексивных. Согласно автору этой идеи, функционально их единство обусловлено непрерывностью активного переживания. Это переживание фиксируется в аспекте времени. Переистолковав понятие времени, Бергсон разработал концепцию «чистой длительности» («Опыт о непосредственно данных сознания». 1889г.). Длительность иррациональна, её нельзя схватить рассудком, нельзя измерить, а можно только «испытать изнутри». Длительность есть протекание времени как бы «через субъект», сосредотачивая внимание на своём внутреннем "Я", можно «пережить» такое течение: это будет испытывание длительности, чувствование её. Интроспекция переживаний, если их пустить на самотёк и одновременно сосредоточиться на этом состоянии, именно так и проявляется - время теряет свою обычную психологическую окраску (см. йога, автогипноз, медитация и т.п.). Бергсон и сам называет интуицию интенцией сосредоточенного интеллекта (то есть наблюдением). Тем не менее ему кажется, что он нащупал механизм переживающей интуиции.
Описать чётко механизм потока переживаний - значит твёрдо встать на позицию эмпирической психологии, но Бергсону всё же хочется быть философствующим интуитивистом (длительность в его представлении иррациональна, интуитивна и к ней только один путь опять же через интуицию - круг замыкается). Поэтому он описывает интуицию довольно туманно, субъективно, делает её сакрализованной, ненаучной и объединяет с инстинктом [53]. В средние века внутренний опыт был источником самонаблюдения и возникающие при этом эмоциональные состояния эксплуатировались мистикой. Считают, что Бергсон не был мистиком, но только потому, что он интуитивизм не ставил в жёсткую зависимость от сверхестественных сил, то есть трактовал результаты не так, как их же трактовали мистики.
Концепция Бергсона типично эмпирическая, не случайно М.А.Гарнцев [54] акцентирует внимание на том, что прагматизм Джемса и интуиция Бергсона имеют много общего. Интуиция последнего является носителем типичных эмпирических свойств, она субъективна, личностна, плюралистична и т.п. И если вслед за Бергсоном считать, что интуиция есть инстинкт, сделавшийся сознающим самого себя и способным размышлять о своём предмете, то где тот критерий, который позволяет отличить её от эмпирической интроспекции?
Даже у Плотина, даже у средневековых визионеров интуиция есть интеллектуальное созерцание. В философии же жизни Бергсона выражено противопоставаление интуиции и интеллекта. Правда для интуитивизма это не обязательное условие, поэтому попытки соединить интеллект и интуицию представлены в интуитивизме Н.О. Лосского, С.Л. Франка, Е.Н. Трубецкого, во французском неотомизме и отчасти в феноменологии.
Феномен Я в конечном итоге всегда сводится к феномену самонаблюдения. Интроспекция вообще есть раздвоенность сознания - какая-то часть сознания оказывается объектом анализа другой его части. Отсюда в чистом виде обратная сторона интроспекции - феномен Я, или эффект самосознания. Но отсюда же следует и вывод о ложности какой-либо непосредственности сознания. Сознание имеет рефлексивную природу, определённую внешним опытом, и если какая-то часть этой рефлексии находится в непосредственном соотношении с другой (что и фиксируется в процессе интроспекции), то их собственная опосредованная природа, т.е. рефлексивное происхождение обоих, от этого не изменяется - мы всегда в сознании имеем дело с опосредованным знанием. Как лежала на эмпиризме печать опосредованного, т.е. субъективного недостоверного, так и осталась лежать, хоть он и перешёл в своих исследованиях от внешнего опыта к внутреннему. Мышление интуитивно, но адекватно объясняет эту интуицию философский интуиционизм (субстанциализм), идущий от Платона, но никак не интуитивизм с его интроспекцией эмоций.
Логика в понимании интуитивизма проверяет решения интуиции, подтверждает её правильность. Однако, когда это логика могла что-либо подтвердить (элеаты уже это доказывали)? Тут мы имеем дело с одним из величайших заблуждений, непониманием функции формальной логики! Формальная логика дедуктивна! Это в сущности тупой инструмент, он выводит следствия из исходных посылок, объектов, которыми оперирует логика. Вот исходные факты, которыми она оперирует, и нужно проверять. Но как? Тут возникает замкнутый порочный круг - самое слабое и уязвимое место эмпиризма. Исходные посылки либо интуитивны, либо сами являются следствием формально-логического заключения (да к тому же нередко неосознанного). Не случайно критический рационализм и постпозитивизм заостряли внимание на том, что голых фактов не существует, они всегда интеллектуально нагружены. Эмпиризм пытается разрешить ситуацию требованием создания нового категориального языка, который бы дал возможность «прорваться» к самой мысли, выразить бессознательное не вербально, а как-то в обход. Обращение к образности, метафоре, «словесной текучести» должно было бы по замыслу эмпириков позволить почувствовать, пережить «нечто» помимо вербально выраженного смысла. Увы! На поверку за этим стоит всё та же старая как мир интроспекция переживаний, переживания той атмосферы, которая создаётся этими приёмами.
Экзистенциализм, или философия существования, одно из крупнейших направлений ХХ века. Его идейные истоки: религиозно-мистическое учение Кьеркегора, философия жизни, феноменология Гуссерля и другие учения. Экзистенциализму близки французский персонализм и немецкая диалектическая теология. Экзистенциализм – спорное и условное название, он вообще ближе к искусству, чем к науке и философии, исходные позиции его представителей зачастую сильно расходятся.
В отличие от философии жизни, выделившей в качестве изначального и подлинного бытия само переживание, экзистенциализм стремится преодолеть психологизм и найти ядро непосредственного переживания, которое не может быть названо просто переживанием, то есть чем-то субъективным. В качестве такого ядра экзистенциализм выдвигает переживание субъектом своего «бытия-в-мире». Бытие здесь предполагается непосредственным, в виде собственного бытия – существования или экзистенции. Но если в философии жизни переживание замкнуто в себе, то экзистенциальное переживание открыто и направлено на другое.
Как и все течения эмпиризма, он претендует на своего рода объективность. В центре его критики находится рационализм, под которым он понимает главным образом классический эмпиризм. В противоположность последнему он считает, что экзистенция является нерасчленённой целостностью субъекта и объекта. В отличие от возможностей классического эмпиризма он полагает, что она позволяет осуществить непосредственный контакт человека с миром на уровне «нерасчленённой совокупности» его интеллектуально-духовных, нравственных и эмоционально-волевых личностных структур. Единство мира и возможность его познания без целостности этого мира немыслимы. Мир как переживание не абсурд и мы это выяснили при анализе переживающей монады, однако такой мир субстанциален. А что предлагает экзистенциализм? Много целостности, которая чудесным образом вытекает из гераклитовского эмпирического «всё течёт». Личность в экзистенциализме есть не некая «устойчивая субстанция», а «беспрерывная неустойчивость», более того, это ещё «открытая возможность». Естественно, что из этой эмпирической установки экзистенция ускользает, она неуловима, одним словом «дважды не войдёшь в одну и ту же реку». Соответственно, постичь такой мир и объяснить его существование рационально невозможно, поэтому опора делается на интуитивизм и художественные средства выражения мысли (метафора, иносказание, образность и т.п.). Антисубстанциальная направленность этой философии находит поддержку и обоснование в гуссерлевском методе интенционального анализа жизни сознания и его идее «жизненного мира».
Экзистенциализм особенно у Сартра и Хайдеггера претендует на онтологию, естественно, онтологию чисто эмпирическую. Сознание трактуется как «несубстанциальный абсолют», который лишь «является» и есть становление. Более откровенное обоснование эмпиризма трудно придумать. Тут даже присутствует абсурд из мира мнения: ведь несубстанциальный абсолют расшифровывается как несубстанциальная субстанциальность. Это направление философии фактически отказывается от логики. «Как можно уловить бытие средствами логики, если оно до всякой логики?» - спрашивал М. Хайдеггер. Апеллируя к индивидуальности и особенности, которые всегда характеризовали исходную сферу эмпирии, он противопоставляет свою философию логике, в первую очередь индуктивной, пытаясь оторвать опыт от средств его описания, обобщения. «Единичное невыразимо», - установили древние греки (подчёркивая особенность опыта, отражённого во мнении, в обыденной логике). Хайдеггер пытается найти иной путь - отразить единичное (которое, естественно, всегда и случайно, и уникально) в переживающей сфере психики. Но эта сфера адекватно отражает практику только самим переживанием, а Хайдеггер (а равно и все экзистенциалисты) для объяснения её прибегает к тому, что единичное не отражает - к вербальному описанию, к индуктивным понятиям.
Экзистенция являет идею целостности и неразложимости непосредственного переживания человеком своей ситуации в мире и это переживание («понимание») будучи исходной единицей экзистенциально-феноменологического описания бытийных отношений человека с миром полагается и исследуется в качестве онтологического основания, онтологической структуры мира. Тут разработки проблемы бытия всецело лежат в русле эмпирической интроспекции эмоций (иррационализм экзистенциально-феноменологического толка) и хотя это направление и называют интроспективной эмпирической метафизикой, от метафизики (кроме метафизических терминов) в нём нет ровным счётом ничего, а вот эмпиризм представлен в чистом виде.
Экзистенция, как утверждается, есть способ бытия отличный и от сверхчувственного и от вещественно-телесного мира. Это «промежуточное» бытие воспринимается через призму мифологически-поэтического языка, то есть восприятие проходит этап языка и, соответственно, эмпирической практики. Существование человека может быть только пережито «изнутри» так как находится за порогом эмпирически обусловленного сознания. Экзистенциализм игнорирует исторически сложившуюся проблему бессознательного и пытается через посредство сознания (в основном эмоционального) выйти в мир потустороннего, трансцендентального, «чистого» сознания. Переживание проблемы совершенно неправомерно отождествляется с пониманием, то есть с феноменом рациональной интуиции - отсюда ошибочная интенция обнаружить какую-то глубину не просто в эмпирическом, а в том, чего вовсе нет.
Оставим на совести экзистенциалистов «онтологизированное» учение о том, как человек относится к миру и как он должен относиться (это в сущности эмпирическая проблема и потому всегда несёт на себе печать субъективности). Отождествление индивида с переживанием, несомненно, имеет рациональное зерно, но проблема состоит в том, что переживание переживанию рознь. Бессознательные переживания, которые составляют сущность «переживающего бытия» индивида вообще остались вне поля зрения этого направления. И на это надо обратить серьёзное внимание, ибо кризис рационализма тоже был связан с недостаточным вниманием к проблеме бессознательного.
Герменевтика. Одним из влиятельных течений иррационализма и интуитивизма является герменевтика, которая связана с именами Ф. Шлейермахера, В. Дильтея, М. Хайдеггера, Х-Г. Гадамера. Феномен понимания, который рационалистическая мысль связывала с бессознательным и интуицией, был переистолкован в герменевтике в аспекте интуиции переживания. «Понимание» - это обозначение акта восприятия интеллектуального мышления, которое является интуитивным, неосознанным, но без элементов переживания или сопереживания. Если такое понимание осознаётся, то оно предстаёт в сознании вербально, то есть в форме объяснения, дискурсии или осознания конкретных действий. Понимание – сфера интеллектуального интуиционизма, а переживание не сфера интеллектуального, но и не сфера интуиционизма. Это область переживающей интуиции, переживающий интуиционизм. Интуитивизм - направление ненаучное.
Интуиция, управляющая вербальным знанием, но не включаемая в него, создаёт таинственный ареол [55, c. 123]. Но ареол этот исчезает как только интуиция проходит вербально-дискурсивный этап, где предстаёт как закон. Причём, дискурсируются законы двух видов. Один из видов таких законов представляют собой законы формальной логики. Второй вид - это модели, концепции, теории, или, как называет их В.А. Лекторский, когнитивные схемы, рамки которых организуются вербальным материалом, по законам формальной логики. Это и есть эмпирическая интуиция.
Интеллектуальная интуиция и интуиция переживания (как всеобщего феномена, а не эмпирического интуитивизма) в сущности отражают два уровня души, вернее, две монады. Одна обладает свойством понимания, а другая - переживания. Конечно, можно понять и объяснить переживания, но это уже проблема взаимоотношения между монадами. И так как мы говорим о монадах, то речь идёт о всеобщих феноменах, о двух субстанциях. Современная же философия подошла к этой проблеме только со стороны эмпирической особенно в области философствования по поводу переживания.
Кредо «философии переживания» удачно выразил неокантианец Г. Риккерт: «Хочешь философствовать – переживай». Так, в «метафизике» В. Дильтея жизнь есть непосредственное переживание, она иррациональна и неуловима для разума. Разум и интуиция - разные сущности, которые в человеке только дополняют друг друга. В изучении иррационального феномена жизни Дильтея не устраивают ни интроспекция, ни интуиция, ибо мотивы этих действий уходят глубоко в бессознательные структуры. У Платона бессознательные структуры определяли и интуицию, и разум, Дильтей же полагает, что бессознательное и интуиция не совпадают, из чего следует, что последняя ближе к интроспекции. Любая интерпретация, в том числе и герменевтическая использует в своём арсенале и интроспекцию (для самоанализа, самоосознания) и эмпирическую (логическую, отвечающую за верность, правильность умозаключений) интуицию. Призыв Дильтея в «понимающей психологии» отказаться от объяснений и перейти сразу к описанию и пониманию на уровне интуиции, которая сравнивается с художественной интуицией, не сулит ничего, кроме фантазий или мистического откровения, что всегда было характерно для интуитивизма, а в более общем плане - для эмпиризма.
Исходя из представления об иерархии интеллектуальной и переживающей душ-монад, нужно чётко уяснить, что интеллектуальная монада понимает, а эмоциональная - переживает. Это совершенно различные качества и потому они отражают различные практики. Иррациональное объединение понимания и переживания есть необходимая для эмпиризма практика редукции или трансдукции. Без неё он оказывается бессилен и теряет свой воинствующий характер - ведь принцип радикального антиредукционизма это уже шаг к диалектике.
Философская антропология. В эмпирической философии человек – это образование, данное либо в опыте, либо в некой трансцендентальной потусторонности, выкристаллизовываясь в феномене трансцендентального «Я». Начиная с Сократа и Платона (и даже раньше – с Парменида) возникает антиэмпирическое, то есть субстанциальное, понимание человека, сутью которого является душа. Диалектический субстанциализм при всех его заблуждениях по сути своей являлся антропологией и развивал учение о душе. Сама философия есть способ мышления, или способ существования души. Философская антропология в современном эмпирическом, или антисубстанциалистском её варианте - это заимствование идей и эклектическая смесь феноменологии Гуссерля, философии жизни, экзистенциализма, неопрагматизма, неотомизма, глубинной психологии, неопротестантских концепций, отчасти структурализма и т.п., вплоть до попыток сочетания с принципами марксизма (Ж.П. Сартр и др). Привлечены данные биологии, психологии, этологии, социологии и других наук. Такое эклектическое нагромождение эмпирических учений было названо «антропологическим поворотом» в философии. Конструируется иллюзорная модель, «синтетическая философия» человека как «устремлённой к себе индивидуальности», социальные связи которой мистифицируются и изображаются в виде зависимостей от потустороннего начала. Она исследует структуру специфически человеческого опыта мира. Наиболее видными представителями нового антропологического течения являются Шелер, Плеснер, Гелен, Липпс.
У Шелера человек способен опредмечивать свои психические состояния благодаря свойству занимать дистанцию по отношению к самому себе. Человеческую уникальность Шелер рассматривает как «дух», однако это не классическая душа, а «экзистенциальная независимость от органического», отвлечение от жизни и интеллекта. Демонстрируя единство «духа и жизни», он декларирует опровержение декартовского дуализма. Психофизическому дуализму он противопоставляет «онтически единый жизненный процесс». Шелер решает реально существующие проблемы с позиций иррационально-мистического опыта. В итоге, ему кажется, что этим опровергается и витализм, и натурализм, и фрейдизм, как неспособные объяснить феномен «духа».
Плеснер вступает в оппозицию к экзистенциальной философии. В его философии живого бытия человек является и субъектом и объектом своей жизни. Он не тело, не «душа» или «сознание», а «психофизически нейтральное жизненное единство». Идея особой мистической «жизни» только создаёт иллюзию решения психофизиологических, естественных и социально-культурных проблем. Логика вскрывает дуализм, а иррационально-мистический подход требует веры в то, что логика называет абсурдом.
Гелен отказывается от «метафизики» Плеснера и проповедует особую философию природы: человек неукоренённое в природе, лишённое прочной позиции в мире, животное. Крайний субъективизм в оценке человека очевиден.
Экзистенциально-феноменологическая направленность в целом превалирует в новой философской антропологии. Интроспективный экзистенциально-феноменологический опыт, увязывается с идущим от Ницше акцентом на телесности человека и, соответственно, дополняется чувственно-эмпирическим. Так, экзистенция у Марселя мыслится с самого начала телесная, а Сартр описывает человеческое «бытие-в-мире» как сущностно связанное с телесностью, тем самым перекликаясь с описанием человека как телесного существа у Плеснера.
В постмодернизме (постструктурализме) идут дальше. Там создаётся так называемая «бессубъектная» философия, или «структурная антропология». Дезавуируется сама идея человека как идеологическая иллюзия («антропология без человека»). Из попыток соединить психоанализ с марксизмом вырос целый ряд эмпирических концепций человека от фрейдомарксизма Фромма до лакано-марксизма Жижека. Эмпиризм (философия эмпиризма) многообразен, не подчиняется никаким универсальным законам, а потому может быть представлен в бесконечных вариантах.
Структурализм, как метод структурного анализа, исследовавший структуры как совокупности «скрытых отношений» между элементами эмпирической (обычно абстрактной) целостности. Это чаще лингвистическая методология, которая не претендовала ни на какую онтологию. Другое дело философский структурализм, который придаёт «структуре онтологический статус», то есть считает структуру не условной моделью описания, а действительно существующей реальностью [31. Тут некоторой структуре придаётся статус окончательной, первичной базовой реальности, обладающей бытиём. Эмпиризм в своём классическом варианте уже проходил этот путь.
Постмодернизм. Разочарование философии эмпиризма в попытках создать эффективную концепцию онтологии эмпиризма классического и неклассического типа вызвало к жизни своеобразное довольно эпотажное и вычурное направление, философствование, которое получило многообещающее название - постмодернизм. В нём подчёркивается, что оно дистанцируется как от классической, так и неклассической традиций. Его трудно даже назвать учением и не столько за алогичность (утверждение множественности истин), сколько за эклектическую смесь многих разнородных дисциплин. Это «интердисциплинарное» образование объединяет деконструктивизм, постструктурализм, философию культуры, учение об открытых динамических системах (И. Пригожин, И. Стенгерс), концепцию языкового сознания Ж. Лакана, элементы иррационализма, парапсихологию, оккультные науки, которые интегрируясь в постмодернистское знание, призваны разрушить дихотомию религии и науки, и др. Критика метафизики и спекулятивной философии демонстрирует весьма неглубокое, поверхностное понимание этих дисциплин. Асимметричные оппозиционные пары, которые пытается упразднить постмодернизм, заимствованы из эмпирической реальности: высокое - низкое, субъект - объект, поверхность - глубина, восток - запад, мужское - женское и т.д. Логоцентризм, по крайней мере диалектический, начиная уже с Платона, отталкивается от интуиции, а теоретики постмодернизма полагают, что он её игнорирует. Чисто механистической оказывается трактовка предметного мира, который плюралистичен: все предметы воспринимаются как бы на поверхности и держатся, цепляясь друг за друга. Типична эмпирическая нестабильность, фрагментарность, случайность и т.п.
Как и в эмпиризме экзистенциализма, большое внимание уделяется эмоциям, которые ещё более раздроблены и превращены в безличные структуры: потоки желания (Ж. Делёз), трансгрессия и эротизм (Ж. Батай), соблазн (Ж. Бодрийар), либидо (Ж. Лакан), ирония (Р. Рорти), отвращение (Ю. Кристева) и др. Язык в постмодернизме напоминает экзистенциальный, он интуитивно-метафорический, поэтический с многозначностью понятий. «Онтологизация» текста в этом смысле нисколько не отдаляет постмодернизм от эмпиризма.
Панязыковая и пантекстуальная позиция постструктурализма редуцировала до письменного текста сознание человека, культуру, общество, историю. У Фуко существование и познание человека ставится в зависимость от существования и познания «языка»: чем ярче функционирует язык, тем быстрее образ человека исчезает из современной культуры [6, с. 648]. Было объявлено о «смерти субъекта», через которого «говорит язык» (М. Фуко), «смерти автора» (Р. Барт), и даже «смерти читателя» с его «текстом - сознанием» [см.: 95, с. 21]. Формальная логика в зависимости от исходных посылок может привести и к абсурду. А эти исходные посылки - неверное понимание языка, отсутствие исследований по его генезису. В итоге, структурализм воспринимает мир по аналогии со структурой языка. Вселенная строится по законам языка и правилам грамматики. Если бы этими теоретиками проводились хоть какие-то исследования по генезису и физиологии языка, то обнаружилось бы, что язык имеет отношение только к эмпирическому миру и порождён он этим последним, и выражает только мнение, а не истину.
Новая форма эмпиризма (антисубстанциализма) довольно экспансивная. Постулируя «радикальный плюрализм» направлений в философии, она одновременно жёстко выступает против метафизики, диалектики и субстанциализма как ложных учений, то есть речь идёт о плюрализме в определённых довольно узких рамках неклассического эмпиризма. Как заявлял Фуко, новый фундаментальный опыт человечества «невозможно заставить говорить… на тысячелетнем языке диалектики». Своей логики постмодернизм не выработал (апеллирует к терминологическому тезаурусу постсоссюрианской лингвистики, к таким концептам, как «письмо» и «текст»), а представления о диалектической логике оказались настолько примитивными, что даже гераклитизмом-то их назвать едва ли уместно. Диалектикой он называет бинарные оппозиции или дихотомические противопоставления (мужское и женское, внутреннее и внешнее, центр и периферия и т.п.). Тяготение к метафорике, отсутствие единой терминологии не очень огорчает представителей постмодернизма, ибо сам по себе нигилизм уже объединяет.
В целом постмодернизм не стремится утвердить себя в качестве единой философской концепции и даже философской стратегии, унифицированной по своим основаниям, методам и целям. Образно говоря, это просто раздумья на развалинах эмпирической онтологии, тоска эмпириков по истинной философии эмпиризма. Не случайно реальность воспринимается в качестве хаотичной и воспринимается только благодаря артикулированности отчего нередко постулируется и знаково-артикулированный способ её существования. В философии эмпиризма ХХ века вначале ходячим был тезис, что каждый век имеет своё средневековье, теперь уточняется, что «у каждой эпохи есть свой постмодернизм» (Эко).
Много разговоров и статей по поводу «постмодернистского вызова» в исторических науках. По выражению Д. Харлана, наступил затяжной эпистемологический кризис, «поставивший под сомнение саму веру в неизменность и доступность прошлого, скомпрометировавший возможности исторического постижения и подорвавший нашу способность определять себя во времени». Действительно, между свершившимся событием и рассказом историка об этом событии стоит огромная дистанция, в ходе преодоления которой происходит искажение прошлого. Искажение усиливается историком-интерпретатором. История – наука эмпирическая и самокопание эмпиризма не прошло даром – он пришёл к тому же, к чему пришли и древние греки в своей категории «правдоподобие». Но греки разработали диалектику и интеллектуально были на голову выше современных ультрареволюционеров в философии. Эмпирическая философия всегда давала возможность реализоваться софизму особенно, если вокруг эмпирического факта идёт столкновение интересов, а исторический факт – всегда факт эмпирический. Поэтому основная масса здравомыслящих историков писала и пишет историю, не особенно обращая внимание на «открытия» постмодернистов, ибо история имеет дело и с объективными и с субъективными факторами развития общества и видят эту историю разными глазами, и живут в одну и ту же эпоху разной жизнью, а другой истории нет и быть не может.
Зациклившись на тоталитаризме и тоталитарных режимах, постмодернизм понять не может, что такое омонимы и костерит классическую метафизику за выдуманные им же пороки [см.: 229, с. 51 - 54]. Философская категория тотальности имеет такое же отношение к эмпирическому тоталитарному режиму как любые омонимы друг к другу.
Лингвистический поворот в постмодернизме ориентирован на онтологию языка. Как подчёркивает М. Фуко, лингвистика «не предлагает ««лингвистической версии» фактов, наблюдаемых в гуманитарных науках, но она является принципом их первоначальной расшифровки…» [241, с. 339]. Это означает, что принципы изучения и производства знаковых систем мы можем рассматривать как способы существования и производства самой действительности. Так что не так уж безразличен постмодернизм к онтологии эмпиризма. Антисистематичность как характерная черта постмодернизма не сводится к простому отказу от притязаний на целостность и полноту теоретического охвата реальности – она связана с формированием неклассической «онтологии ума», ибо невозможно зафиксировать наличие самозамкнутых систем в экономике, политике или искусстве. Эту онтологию посмодернизм превращает в семиологию – экран языка надёжно и радикально отделяющий нас от сырого материала действительности. За вещами находится их сущностная и вневременная тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути.
В оценке постмодернизма можно согласиться с мнением М. Кошелева [120] который утверждает, что «постмодернизм не дал ответов на главные вопросы бытия, но запутал дело настолько, что любую чушь и дурь теперь можно называть постмодернистской философией. Западная культура пребывает на грани апокалиптического краха, - постмодернизм полностью уничтожит искусство уже через несколько лет, уже сейчас современное западное искусство не является продуктом творчества художников, - это продукт производства, воплощённый постмодерном принцип «полностью свободного творчества». Из модернизма возможны два выхода – либо окончательный крах всей европейской культуры, либо возврат к субъективизму - современному виду варварства.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В отличие от Древней Греции, сегодня нет устойчивых философских школ, но плюрализм порождает нигилизм. Нет оснований утверждать, что мы мудрее древних греков. Ими двигало глубокое осмысление проблем, они были интуитивны и обращались к бессознательной субстанции души (действительно познавая себя), а в наш техногенный век во главу угла стал опыт с его эмпирической интуицией и такой же эмпирической интроспекцией. Душа из познания исчезла, а с ней исчезло и знание объективного. Радоваться нечему.
Философия эмпиризма пыталась поначалу доказать, что существует эмпирический вещественно-телесный мир и нет никакой сверхчувственной самодовлеющей сущности. Эмпиризм и занимается критикой этой «фикции», но постепенно выясняется, что сам имеет такие пороки, которые просто исключают возможность с его позиций познавать мир или объяснить его. И тогда эмпиризм кидается в другую крайность – ищет этот сверхчувственный мир и находит ему иррационально-мистическое объяснение. За спиной тысячелетия критики диалектического субстанциализма, а впереди иррационализм, мистицизм и в конечном счёте фантасмагория. Веками рвавшийся к объективности скатился он в конечном счёте в крайнюю субъективность.
Мы рассмотрели пороки антисубстанциализма, или эмпиризма, и в общем-то пришли к тому, что было известно ещё более двух тысяч лет назад и выразилось в апориях Зенона: опыт не зависит от законов логики – каковы посылки, таковы и дедуктивные следствия. Обычная практика направлена на удовлетворение жизненных потребностей человека и если пороки эмпиризма при этом ей сильно мешают, она обращается к здравому смыслу, догадке, интуиции. К истине ближе тот, у кого лучше работает интуиция. Практика эмпиризма обычно «перешагивает» через препятствующие ей этапы. Но совсем другое дело, когда эмпиризм пытается создать свою онтологию, тогда его пороки становятся непреодолимым препятствием и превращают концепцию в абсурд. Неклассический антисубстанциализм пытается преодолеть абсурд, находя выход в иррационализме, мистике или религии.
Возникновение неклассической логики было воспринято антисубстанциализмом некритически. В отличие от классической формальной логики (логики правильного мышления) неклассическая являлась всего лишь отражением эмпирии и её концепций. Она воспроизводила все пороки эмпиризма, а её воспринимали как объективную теорию конкретной реальности. Первыми тревогу забили не практики, которых не смущала фантасмагория с их объектами, а сами логики, вернее, те из них, которые поняли, что эта наука находится в состоянии кризиса.
По большому счёту диалектический субстанциализм возник на потребу эмпириков, для того, чтобы они могли разобраться в своих проблемах. Он предоставлял реальный метод для конкретно-научного исследования, однако по причинам субъективного характера (не у всех развита диалектическая интуиция) и объективного (борьба между религиозно-мистическим отношением к миру и объективным) он с трудом пробивает себе дорогу в жизнь.
Послегегелевский период критики диалектического субстанциализма по историческим меркам невелик, но опасность тотальной и непрофессиональной критики велика. В наш техногенный век учёные уже не воспитываются, а штампуются и чем больший поток информации обрушивается на головы людей, тем рафинированнее становится эта штамповка. «Нынешний философ живёт стереотипами, отработанными схемами». Учёный сегодня не ищет смысла и истины, от него и требуется лишь «ограничиваясь условиями договора, сидеть в каком-нибудь НИИ и выдавать необходимый по плану результат своей деятельности в установленный срок» [117, с. 184, 186].
Гегель подготовил почву для решения основных проблем диалектического субстанциализма, но история распорядилась по своему – возник диалектический материализм, громкое название которого совершенно не соответствовало его сущности - эмпиризму гераклитовской ориентации. Это марксистское политически окрашенное учение [206] втянуло в свой водоворот всю прогрессивную философскую мысль и своей выхолощенной диалектикой застопорило развитие диалектического субстанциализма.
Наша монография и посвящена преодолению негативного наследства. Проблемы диалектической логики были хорошо изложены в «Науке логики» Гегеля, надо было только избавиться в понимании субстанции от спинозовских предрассудков, которые исключали всякий гносеологический плюрализм субстанций. Задачу облегчило то обстоятельство, что Гегель видимо специально не ориентируясь на плюралистический монизм, интуитивно сам строил свою модель плюралистического монизма. Однако его вариант уступал Лейбницевскому. Рассмотрев последний мы пришли к следующим выводам. 1. Атомарность субстанций и расположение их в «плоскости» одного уровня есть лишь частный вариант отношения субстанций. Более распространённый вариант подобен иерархии, изображаемой в концепции уровней материи. 2. Субстанция представлена сверхчувственными полярными силами. Она абсолютна, самодвижима (неизменное изменение) и единственна. Все другие для неё не существуют, или, что то же самое, существуют как её внутреннее несущественное для её законов изменение. Точнее, такое влияние оказывают друг на друга не сами субстанции, а их несущественные компоненты (сознание, вещественно-телесное).
И ещё вопрос о диалектической логике Платона. Самый трудный для истории философии (по количеству публикаций, интерпретаций и разочарований) оказался в работе едва ли не самым лёгким. Стоило просто сопоставить гипотезы платоновского «Парменида» с логикой движения понятия у Гегеля (бытие – сущность – понятие) в «Науке логики» и сразу стало видно, что Гегель почти один к одному воспроизвёл диалектическую логику Платона. Диалектический субстанциализм за два тысячелетия немного продвинулся в части диалектической аргументации, но в самом субстанциализме только приближался к результатам Платона.
ХХ век получил два следствия. 1. Эмпиризм стал выражением философского и естественнонаучного менталитета, так как основные усилия направил на то, чтобы исказить и переистолковать двух с половиной тысячелетнюю критику своих оснований. 2. Классика, особенно после смерти Гегеля, была буквально «подрезана» на самом её подъёме. Она требовала обобщения и выводов, но оказалась незавершённой. Противоречия, которые её раздирали, уже находили своё разрешение, но не были конкретизированы. Именно на нерешённых проблемах и паразитировал иррационалистический эмпиризм, покалечивший умы не одного поколения, воспитанных на нём философов. Иррационализм и удобен тем, что всё непонятное можно не задумываясь сваливать в него как в бездонную яму. Необъяснимо и всё тут! Невежество грубо и напористо «вваливается» в науку о мышлении.
Дуализм материи и духа, материального и идеального находит своё разрешение в идее сверхчувственной материи, основу которой составляют чувственно не воспринимаемые полярные силы материи. Вещественно-телесная материя - это особое состояние части сверхчувственной - усиление или ослабление её полярных сил. Душа человека - полностью сверхчувственная материя, или специфическая форма движения.
Основные предпосылки концепции диалектики, или субстанции - идея сверхчувственной материи и плюралистический монизм - являются одновременно и факторами канализации, направленности построения эмпирических теорий в их интерпретации эксперимента и фактов. Плюралистический монизм, как методологический принцип, формулируется в виде радикальной антиредукции, которая требует для каждого уровня материи (формы материи, формы движения материи) отыскивать специфическую для него закономерность. Это требование, в свою очередь, может быть реализовано через посредство двух приёмов. 1. Интуитивного скачка от эмпирического построения к видовой диалектике. 2. Рефлексии между родовой и видовой диалектиками.
. Последние два века предпринимались активные попытки десубстанциализации души, а соответственно, и бессознательного. Казалось, что новая область исследования - отражение реальности в переживаниях (или "предчувствие") - субъективна и антисубстанциональна. Однако за это же время и выяснилось, что область переживания - это давно известная из истории философии переживающая монада-душа, которая имела и бессознательное и считалась субстанцией.
Мы, конечно, можем познавать иные субстанции, зная их родовой закон, мы можем даже говорить об их видовом качестве, но абстрактно, ибо информацию о конкретном (то есть их качественную определённость), мы черпаем из опыта, а точнее, из образа и представления, имеющих чувственное, эмпирическое происхождение. История философии никогда не уходила (и не могла уйти) от этого. Она просто изучала одни аспекты реальности (субстанции), отвлекаясь от других. И сознание, и подсознательное, и чувственное, и даже универсум - всё производное нашей психики (бессознательного), всё в конечном счёте представлено её качеством.
SUMMARY
Dialectic substancialism has started from Plato. The stages of its development have been also determined by two key persons Leibnits and Hegel. Two ideas are in the basis of this philosophy. (1) Substance is a pretersensual self-movable force, modifications of which can be found in experience as consciousness, substance-corporeal matter etc. (2) Monism of substance is presented as an Absolute; with respect to itself, the substance is always one and sole. The plurality of substances is not in conflict with this statement: substances are always species-specific, i.e. each is represented by its own quality. However, in accordance with the traditional formal logic, different qualities are incommensurable (A B), therefore for any substance there exist no other substances.
The dialectic substancialism stands against antisubstancialism of empiricism as philosophy of inner and outer experience. But for the two thousand and five hundred years, all the attempts to create ontology of empiricism have proven to be inconsistent. The main vices of empiricism are analyzed in the monograph.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абрамов С.С. Неявная субъективность (опыт философского исследования). - Томск, 1991.
2. Абрамова Н.Т. Являются ли несловесные акты мышлением? // Вопросы философии. - 2001. - № 6. - С. 68 - 82.
3. Августин. Исповедь. - М., 1991.
4. Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. - М., 1988.
5. Автономова Н.С. Рациональность: наука, философия, жизнь // Рациональность как предмет философского исследования. - М., 1995. - С. 56 - 90.
6. Автономова Н.С. Структурализм. // Новая философская энциклопедия. – Т.3. – М., 2001. – С. 647 – 649.
7. Александров А.А. Проблема человека в философии Гегеля // Известия Уральского государственного университета. - № 34. – 2005. – С. 49 – 55.
8. Айер А.Ж. Я мыслю, следовательно я существую // Логос. - 1996. - № 8. - С. 44 - 51.
9. Аллахвердов В.М. Сознание как парадокс (экспериментальная психологика). - Т. 1. - СПб., 2000.
10. Ананьев Б.Г. Сенсорно-перцептивная организация человека // Познавательные процессы: Ощущения, восприятие. - М., 1982. - С. 7 - 31.
11. Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. - М. – 1995.
12. Антология мировой философии. – Т. 2. – М., 1970.
12а. Анцыферова Л.И. Интроспективный эксперимент и исследование мышления в Вюрцбургской школе //Основные направления исследований психологии мышления в капиталистических странах. - М., 1966. - С. 59 – 81.
13. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. – Т.1. – М., 1975.
14. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. - Т. 2. - М., 1978.
15. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. - Т.3. - М., 1981.
16. Аронов Р.А. Пифагорейский синдром в современной физике // Х Всесоюзная конференция по логике, методологии и философии науки. Тезисы докладов и выступлений. Секция 6 - 7. - Минск, 1990. - С. 3 - 4.
17. Аронов Р.А. Театр абсурда: нужен ли он современной физике? // Вопросы философии. - 1997. - № 12. - С. 39 - 48.
18. Аронов Р.А. Об основаниях «нового способа мышления о явлениях природы // Вопросы философии. - 2001. - № 5. - С. 149 - 158.
19. Аронов Р.А. Вначале было слово // Вопросы философии. - 2002. - № 8. - С. 70 - 77.
20. Асмус А.Ф. Античная философия. - М., 1976.
21. Бакрадзе К.С. Система и метод философии Гегеля. - Тбилиси, 1958.
22. Беркли Д. Сочинения. – М., 1978.
23. Бернштейн Н.А. Физиология движений и активность. - М., 1990.
24. Бессонов Б.Н. Современная европейская философия: основные школы и тенденции. Ч. 1. - М., 1997.
25. Блум Ф., Лейзерсон А., Хофстедтер А. Мозг, разум и поведение. - М., 1988.
26. Богомолов А.С. Диалектический логос. Становление античной диалектики. - М., 1982.
27. Бондаренко С.Б. Проблема интерпретации физической теории // Х Всесоюзная конференция по логике, методологии и философии науки. Тезисы докладов и выступлений. Секции 6 - 7. - Минск, 1990. - С. 10 - 11.
28. Борисов В.Н. Философия Аристотеля. Пособие по истории античной философии. - Самара, 1996.
29. Брудный А. Бессознательные компоненты процесса понимания // Бессознательное: природа, функции, методы исследования. - Т. 3. - Тбилиси, 1978. - С. 98 - 102.
30. Брушлинский А.В. Проблемы психологии субъекта. - М., 1994.
31. Бряник Н. В. Онтология структурализма. – В поисках новой онтологии. Екатеринбург, 2004.
32. Быкова М.Ф. Гегелевское понимание мышления. – М., 1990.
33. Бэкон Ф. Соч.в 2-х т. - Т.1. - М., 1971.
34. Вартанян Г.А., Петров Е.С. Эмоции и поведение. - Л., 1989.
35. Васильев В.В. Учение о душе в метафизике XVIII века. – Барнаул, 2000.
36. Васильев Н.А. О частных суждениях. – Казань, 1910.
37. Васильев Н.А. Воображаемая логика. Избранные труды. - М., Наука. 1989.
38. Вежбицка А. Семантические примитивы. - СПб., 2000 – 2005.
39. Веккер Л.М. Психические процессы. Т. 2. - Л., 1976.
40. Визгин В.П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. - М., 1982.
41. Визгин В.П. К анализу квалитативистского типа рациональности: случай Аристотеля // Историко-философский ежегодник’96. - М., 1997. - С. 5 - 15.
42. Володин В.Н., Любутин К.Н., Нарский И.С. От рассудка к разуму (Кант, Гегель, Фейербах). - Екатеринбург, 1991.
43. Воскобойников А.Э. Бессознательное и сознательное в человеке. - М., 1997.
44. Выготский Л.С. Избранные психологические исследования. - М., 1956.
45. Выготский Л.С. Собрание сочинений. – Т.1. – М., 1982.
46. Выготский Л.С. Собрание сочинений. - Т. 2. - М., 1982.
47. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. - М., 1988.
48. Гайденко П.П. Существование // Философская энциклопедия. Т. 5. - М., 1970. - С. 166 - 168.
49. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. - М., 1980.
50. Гайденко П.П. Античный и новоевропейский типы рациональности: Физика Аристотеля и механика Ньютона // Исторические типы рациональности. Т. 2. - М., 1996. - С. 24 - 43.
51. Гайденко П.П. Бытие // Новая философская энциклопедия. - Т. 1. - 2000. - С. 337 - 345.
52. Гайденко П.П. Существование // Новая философская энциклопедия. - Т. 3. - 2001. - С. 677 - 679.
53. Гарин И.И. Воскрешение духа. - М., 1992.
54. Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. - М., 1987.
55. Гасилин В.Н. Принципы в структуре философского знания. - Саратов, 1987.
56. Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 14-и т. - Т. 3. - М.;Л., 1929-1958.
57. Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 14-и т. - Т. XI. – М.: Л.: - 1935.
58. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. - Т.1. - М., 1970.
59. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. - Т. 2. - М., 1971.
60. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - Т. I. - М., 1970.
61. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - Т. 2. – М., 1971.
62. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - Т. 3. – М., 1972.
63. Гегель Г.В.Ф. Эстетика. М., 1974.
64. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 2. – М., 1975.
65. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. - Т. 1. - М., 1974.
66. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. - М., 1975.
67. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук.- Т. 3. – М., 1977.
68. Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М., - 1990.
69. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. – СПб., 1993.
70. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. – СПб., 1993.
71. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. - СПб., 1994.
72. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – М., 2000.
73. Гончаров И.А. Практика умозрения как основание философского монизма // Универсум платоновской мысли. Космос, мастер, судьба (космогония и космология в платонизме, «тимеевская» традиция и античная физика). Материалы VI Платоновской конференции 28-29 мая 1998г. - СПб., 1998. - C. 37 - 45.
74. Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур). - М., 1992.
75. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. Избранные труды. Т. 2. - М., 1999.
76. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. - Новосибирск, 1994.
77. Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. - N 1. - М., 1911.
78. Декарт Р. Избранные философские произведения. – М., 1950.
79. Декарт Р. Сочинения. – Т. 1. – М., 1989.
80. Декарт Р. Сочинения. В 2-х томах. – Т. 2. – 1994.
81. Джохадзе Д.В. Диалектика Аристотеля. - М., 1971.
82. Диалектика сознания и бессознательного. Межвузовский сборник научных трудов. - ЛГПИ. - Л.,1988.
83. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии.- М., 1986.
84. Дубровский Д.И. Психика и мозг. Результаты и перспективы исследований // Мозг и разум. - М., 1994. - С. 3 – 19.
85. Дьюсбери Д. Поведение животных: сравнительные аспекты. - М., 1981.
86. Ерахтин А.В., Портнов А.Н. Философские проблемы этологии и зоопсихологии. - М., 1984.
86а. Зеленкова И.Л., Беляева Е.В. Этика. - Минск, 2000.
87. Зелены И. Рассудок и разум в гегелевской «Науке логики» и в материалистической диалектике // Философия Гегеля: проблемы диалектики. – М., 1987. – С. 224 – 241.
88. Зеньковский В. История русской философии. - М., 2001.
89. Зорина З.А., Полетаева И.И. Зоопсихология. Элементарное мышление животных. - М., 2001.
90. Зорина З.А., Полетаева И.И., Резникова Ж.И. Основы этологии и генетики поведения. - М., 1999.
91. Иванов А.В. Сознание и мышление. - М., 1994.
92. Иванов А.В. Пути противостояния современному иррационализму // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. - 2000. - № 6. - С. 3 - 21.
93. Иванов О.Е. Самосознание как основа метафизики. Опыт философской пропедевтики. - СПб., 1995.
93а. Изард К.Э. Психология эмоций. - СПб., 1999.
94. Ильенков Э.В. Диалектическая логика: Очерки истории и теории.- М., 1984.
95. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. - М., 1998.
96. Ильюченок Р.Ю. Память хорошая, память плохая. - Новосибирск, 1991.
97. Исаев А.А. Бытие и существование как философские понятия. Автореф. дисс. канд. филос. наук. - Уфа, 1997.
98. Исаков А.Н. Философская аналитика объективного мотива // Метафизические исследования. Выпуск I. Понимание. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПГУ. – СПб. – 1997. – С. 1 – 12.
99. Интуиция // Философский энциклопедический словарь. - М., 1989. - С. 142 - 143.
100. Ирина В.Р., Новиков А.А. В мире научной интуиции. - М., 1978.
101. История античной диалектики. - М., 1972.
102. История диалектики. Немецкая классическая философия. - М., 1978.
103. Камия Н. Движение протоплазмы. – М., 1962.
104. Камшилов М.М. Эволюция биосферы. – М., 1979.
105. Кант И. Сочинения. в 6-ти т. – Т. 1. – М., 1963.
106. Кант И. Сочинения. в 6-ти т. - Т.4 (1). - М., 1965.
107. Камю А. Бунтующий человек. - М., 1990.
108. Киссель М.А. Судьба старой дилеммы. - М., 1974.
109. Клайн М. Математика. Утрата определённости. - М., 1984].
110. Кликс Ф. Пробуждающееся мышление. - М., 1985.
111. Климов Е.А. Об амбифлекторной природе психического // Вестник МГУ. Сер. 14. - 1992. - №1. - С. 51 - 60.
112. Клочков В.П. Бессознательное психическое. - Томск, 2001.
113. Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. – Томск, 1999.
114. Коблов А.Н. Парадокс развития и марксистская концепция уровней // Философия пограничных проблем. Учёные записки. Вып. 2. № 200. – Пермь, 1968. – С. 5 – 20.
115. Козловски П. Культура постмодерна. - М., 1997.
116. Кордуэлл М. Психология А – Я: Словарь – справочник. – М., 1999.
117. Корнеева М.П. Отречение от бытия // Парадигма: Очерки философии и теории культуры. – Вып. 7. – СПб., 2007. – С. 184 – 188.
118. Кортунов В.В. За пределами рационального. - М., 1998.
119. Костандов Э.А. О физиологических механизмах психологической защиты и безотчётных эмоций // Бессознательное: природа, функции и методы исследования. --Т. 1. - Тбилиси, 1978. - С. 633 - 651.
120. Кошелев М. Рецензия на учебник «Социальная философия» под редакцией профессора И.А. Гобозова // Газета «Первое сентября» № 3 (15), март 2004.
121. Кремянский В.И. Структурные уровни живой материи. - М., 1969.
122. Кривоносов А.Т. Язык. Логика. Мышление. - Москва - Нью-Йорк, 1996.
123. Критика немарксистских концепций диалектики ХХ века. - М., 1988.
124. Крушинский Л.В. Биологические основы рассудочной деятельности. - М., 1986.
125. Кувакин В.А. Что такое философия? Сущность, закономерности развития и принципы разработки. - М., 1989.
126. Лазарев В.В. Становление философского сознания нового времени. – М., 1987.
127. Лазарев В.В. Этическая мысль в Германии и России. Кант – Гегель – Вл. Соловьёв. – М., 1997.
128. Левин Г.Д. Проблема всеобщего в советской философской литературе // Философские науки. - 1985. - № 3. - С. 140 – 151.
129. Левинас Э. Теория интуиции в феноменологии Гуссерля. – 1994.
130. Левинас Э. Философская интуиция // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. - Томск. 1998. – C. 111 – 141]
131. Легчилин А. Исторические типы диалектики как методологии науки // Х Всесоюзная конференция по логике, методологии и философии науки. Тезисы докладов и выступлений. Секции 8 - 10. - Минск, 1990. - С. 37 - 38.
132. Лейбниц Г. Новые опыты о человеческом разуме. - М. - Л., 1936.
133. Лейбниц. Г.В.Сочинения. в 4-х тт. – Т.1. – М., 1982.
134. Лейбниц Г.В. Сочинения. в 4-х тт. – Т.2. – М., 1983.
135. Лейбниц Г.В. Сочинения. в 4-х тт. – Т. 3. – М., 1984.
136. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. - М., 1980.
137. Ленин В.И. Полн. собр.соч. т. 29.
138. Леонтьев А.Н. Потребности, мотивы и эмоции. Конспект лекций. - М., 1971.
139. Леонтьев А.Н. Философия психологии. - М., 1994.
140. Линден Ю. Обезьяны, человек и язык. – М., 1981.
141. Лобанов С.Д. Бытие и реальность. - М., 1999.
142. Лобковиц Н. От субстанции к рефлексии. Пути западноевропейской метафизики // Вопросы философии. – 1995. N 1. – С. 95 – 105.
143. Логический словарь ДеФОРТ. - М., 1994.
144. Лопатин Л.М. Аксиомы философии. Избранные статьи. - М., 1996.
145. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930.
146. Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Платон. Собрание сочинений. В 4-х т. - Т. 1. - М., 1990. - С. 3 - 63.
147. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. – Кн I. Харьков – М., 2000.
148. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. – М., 2000.
149. Лосский Н. Обоснование интуитивизма. - СПб., 1908.
150. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. – М., 1995.
151. Луканин Р.К. Учение Платона о рассудке и разуме и его развитие Аристотелем // Философские науки. - № 7. – 1987. – С. 56 – 64.
152. Лурия А.Р. Язык и сознание. - М., 1979.
153. Лутай В.С. О понятии диалектической индукции //Взаимосвязь методологии и методов специальных наук. (Тезисы докладов и выступлений). - Москва - Обнинск, 1985. - С. 86 – 87.
154. Майданский А.Д. Декарт и Спиноза о природе души: «мыслящая субстанция» или «идея тела»? // Психология и философия: возвращение души. – М., 2003. С. 76 – 91.
155. Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. - М., 1973.
156. Макаров М.Г. Развитие понятий и предмета философии в истории её учений. - Л., 1982.
157. Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - М., 1983.
158. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. - М., 1997.
159. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения в 50-ти томах. 2-е изд.
160. Марголис Дж. Личность и сознание. - М., 1986.
161. Мельвиль Ю.К. Чарльз Пирс и прагматизм. - М., 1968.
162. Мигунов А.И. Теория аргументации как логико-прагматическое исследование аргументативной коммуникации // Коммуникация и образование. Сборник статей. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество. – 2004. –С. 198 – 215.
163. Минасян А.М. Диалектика как логика. - М., 1991.
164. Минин П.М. Мистицизм и его природа.- Киев, 2003.
165. Михайлов А.В. Мартин Хайдеггер: человек в мире. - М., 1990.
166. Михайлова Э.Н., Чанышев А.Н. Ионийская философия. - М., 1966.
167. Молчанов В.И. Понятие трансцендентальной субъективности в феноменологии Э. Гуссерля // Проблемы сознания в современной буржуазной философии. – Вильнюс, АН Литовской ССР, 1983. – С. 52 – 67.
168. Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. - М., 1998.
169. Момджян А.В. Плюрализм: истоки и сущность. – М., 1983.
170. Монтень М. Опыты. – Т. 2. – М., Л., 1958.
171. Мурейко Л. Диалектика сознательного и бессознательного. Автореф. дисс. канд филос. наук. - Л., 1989.
172. Мэнли П. Холл. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, кабаллистической и розенкрейцеровской символической философии. - Новосибирск, 1992.
173. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. – М., 1993.
174. Нарский И.С. Западно-европейская философия XVIII века. – М., 1973.
175. Нарский И.С. Диалектика взаимоотношения «рассудка» и «разума» у Гегеля // Вопросы философии. - 1986. - № 5. - С. 101 - 109.
176. Нарышкина. Л. Бог как гарант достоверного знания в философии Декарта и Лейбница. 2003.
177. Никитин Е.П. Объяснение - функция науки. - М., 1970.
178. Никитин Е.П. Теория и эмпирия: проблема разграничения // Позитивизм и наука. Критический очерк. - М., 1975. - С. 191 - 229.
179. Никифоров А.Л. Философия науки: История и методология (учебное пособие). - М., 1998.
180. Огурцов А.П. Рефлексия // Новая философская энциклопедия. – Т. 3. – М., 2001. – С. 445 – 450.
181. Огурцов А.П. Сущее // Новая философская энциклопедия. - Т. 3. - 2001. - С. 675 - 676.
182. Ойзерман Т.И. Проблемы историко-философской науки. - М., 1982.
183. Ойзерман Т.И. Рациональное и иррациональное // Вопросы философии. - 1977. - № 2. - С. 82 – 95.
184. Ойзерман Т.И. Философия как единство научного и вненаучного познания // Научные и вненаучные формы мышления. - М., 1996. - С. 76 - 86.
185. Ойзерман Т.И. Философия как история философии. - СПб., 1999.
186. Ойзерман Т.И. Опыт критического осмысления диалектического материализма // Вопросы философии. - 2000. - № 2. - С. 3 – 31.
187. Орлова Н.А. Встреча с иным как встреча с самим собой (анализ понятия энантиодромии в работах К.Г. Юнга) // Вопросы психологии. – 2000. - № 3. - С. 82 - 93.
188. Первин А., Джон О. Психология личности: Теория и исследования. - М., 2000.
189. Перлз Ф. Гештальт-подход. Свидетель терапии. - М., 2001.
190. Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 1. - М., 1968.
191. Платон. Сочинения. - Т. 3. - Ч. 1. - М., 1971.
192. Платон. Собрание сочинений. В 4 тт. - Т. 2.- М.,- 1991.
193. Понимание // Философский энциклопедический словарь. - М., 1989. - С. 493 - 494.
194. Поппер К.Р. Логика и рост научного знания. - М., 1983.
195. Прибрам К. Языки мозга. - М., 1975.
196. Правоторов Г.В. Зоопсихология для гуманитариев. - Новосибирск. - 2001.
197. Примечания «Парменид» // Платон. Собр. соч. в 4-х т. – Т.2. – М., 1993. – С. 497 – 509.
198. Прист С. Теории сознания. – М., 2000.
199. Прокл Диадох. Комментарий на «Алкивиад I» Платона // Вопросы философии. – 2000. - № 4. – С. 119 – 128.
200. Психологический словарь / Под ред. В.П. Зинченко, Б.Г. Мещерякова. - М., 1996.
201. Разеев Д.Н. Переживание, фантазия, интенциональность: взаимосвязь понятий в феноменологии Гуссерля // Homo philosophans. Сборник к 60-летю профессора К.А. Сергеева. Серия «Мыслители». Выпуск 12. – СПб.: - 2002. - С. 226 – 250.
202. Розов М.А. Научная абстракция и её виды. - Новосибирск, 1965.
203. Рутманис К.В. Идея рациональности в философии. - Рига, 1990.
204. Садчикова П.И. Психология и логика чувств. - Саратов, 2000.
205. Семёнов В.В. Логико-методологические основания классификации уровней материи. Автореф. дисс. канд. филос. наук. - М., 1988.
206. Семёнов В.В. Проблема синтеза диалектики и материализма. Авантюризм марксистской философии. - Пущино, 1991.
207. Семёнов В.В. Причины кризиса разумной деятельности человека. Концепция диалектического разума и крах марксистского диамата. - Пущино, 1996.
208. Семёнов В.В. Философия: итог тысячелетий. Философская психология. - Пущино, 2000.
209. Семёнов В.В. Воинствующий эмпиризм в философии. - Пущино, 2004.
210. Семёнов В.В. Утраченная интуиция. Диалектика. Интуиция. Эмпиризм. - Пущино, 2005.
211. Семёнов В.В. Строптивая логика Гегеля // Вопросы гуманитарных наук. - 2006. - N 2 (23). - С. 98 − 102.
212. Семёнов В.В. Вдумайтесь в логику Гегеля // Философские исследования. 2006. N 2. С. 215 − 226.
213. Семёнов В.В. Раскрывшаяся тайна платоновского «Парменида» // Философские исследования. – 2007. - № 1. - С. 100 – 113.
214. Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. – СПб, 1993.
215. Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум: античная парадигма. - Л., 1991.
216. Сергеев К.А., Слинин Я.А. «Феноменология духа» Гегеля как наука об опыте сознания // Гегель Г. Феноменология духа. - СПб., 1992. – С. V – XLVII.
217. Сергеев К.А., Коваль О.А. Понятие силы в натурфилософии Лейбница в сравнении с физикой Аристотеля и Ньютона // Miscellanea humanitaria philosophiae. Очерки по философии и культуре. – Вып. 5. – Санкт-Петербургское философское общество. – СПб., 2001. – С. 188 – 197.
218. Сергеев К.А., Коваль О.А. Монадология Лейбница: мир как представление // Homo philosophans. Сборник к 60-летию профессора К.А. Сергеева. Серия «Мыслители». Вып. 12. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество. – 2002. – С. 480 -505.
219. Симонов П.В. Эмоциональный мозг. - М., 1981.
220. Симонов П.В. Мотивированный мозг. - М., 1987.
221. Симонов П.В. Лекции о работе головного мозга. Потребностно-информационная теория высшей нервной деятельности. - М., 1998.
222. Соколов В.В. От философии античности к философии нового времени. Субъект-объектная парадигма.- М., 1999.
223. Спиноза Б. Избранные произведения. В 2-х т. – Т. 1. – М., 1957.
224. Спиноза Б. Сочинения в двух томах. Т.1.- СПб., 1999.
225. Спирин В.М. Логический анализ философии бытия. - Тверь, 2001.
226. Спиркин А.Г. Мозг и психика: соотношение материального и идеального // Мозг и сознание (Философские и теоретические аспекты проблемы). - М., 1990. - С. 32 - 46.
227. Ставцев С.Н. Введение в философию Хайдеггера. - СПб, 2000.
228. Стёпин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. М., 2004.
229. Сыров В.Н. Нарративность и толерантность. Дискурс-ПИ. Выпуск 3: Дискурс толерантности в глобальном мире. – Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2003.
230. Терехович В.Э. Что такое онтология, для чего она нужна и чем отличается от метафизики? Всеобщая система онтологии и метафизики. // Парадигма: Очерки философии и теории культуры. Вып. 7. – СПб. – 2007. – С. 15 – 71.
231. Тихомиров О.К. Психология мышления. - М., 1984.
232. Тихонов А.В. Время как причина интерпретационных различий философского текста (Платон и Хайдеггер) // Логос.– 2004. – N 5 (44). – С. 73 – 83.
233. Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М., Мысль, 2003.
233а. Уотсон Дж. Б. Бихевиоризм // Хрестоматия по истории психологии. Период открытого кризиса (начало 70-х годов - середина 30-х годов ХХвека). - М., 1980. - С. 34 – 44.
234. Файвишевский В.А. Биологически обусловленные бессознательные мотивации в структуре личности // Бессознательное: природа, функции, методы исследования. - Т. 4. - Тбилиси, 1985. - С. 318 - 340.
235. Фёдоров Ю.М. Сумма антропологии. Кн. 1. Расширяющаяся вселенная абсолюта. - Новосибирск, 1985.
236. Фёдорова О.Б. Циклический процесс как модель чувственной вещи в диалоге Платона «Тимей» // Историко-философский ежегодник’97. - М., 1999. - С. 5 – 39.
237. Фихте И.Г. Избранные сочинения. Т. 1. - М., 1916.
238. Фрагменты ранних греческих мыслителей. Ч. 1. – М., 1989.
239. Фреге Г. Логические исследования. - Томск, 1997.
240. Фрейд З. Психология бессознательного. - М., 1989.
241. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. – СПб. 1994.
242. Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1993.
243.Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. – Томск, 1998.
244. Чичнева Е.А. Феноменология как монадология в контексте проблемы интерсубъективности // Историко-философский ежегодник’ 97. - М., 1999.
245. Шалютин Б.С. Душа и тело. - Курган, 1997.
246. Шароградский В.И. Диалектика становления философской системы марксизма. - Л., 1987.
247. Швырёв В.С. Анализ научного познания: основные направления, формы, проблемы. - М., 1988.
248. Швырёв В.С. Рациональность как философская проблема // Рациональность как предмет философского исследования. - М., 1995. - С. 3 - 20.
249. Швырев В.С. Эмпирическое и теоретическое // Новая философская энциклопедия. – Т. 4. – М., 2001. – с. 440
250. Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. - Л., 1936.
251. Шестов Л. Лекции по истории греческой философии. - Москва - Париж. - 2001.
252. Шишков А.М. Метафизика света в средневековой европейской культуре // Вопросы философии. – 2000. - № 5. – С. 88 – 98.
253. Шкуратов В.А. Историческая психология. - М., 1997.
254. Шкуратов И.Н. Феноменологическая психология Э. Гуссерля: опыт имманентной критики. – М., 2004.
255. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. - Минск, 1998.
256. Щербаков А.И. Декарт и проблема реальности в философии нового времени. - Краснодар, 1996.
257. Эдмин Н.В. Этика Гегеля. - Л., 1966.
258. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Ч. 1. - М., 1996.
259. Юркевич П.Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта // Платон: pro et contra. – СПб., 2001. С. 19 – 74.
260. Юрчук В.В. Современный словарь по психологии. - Минск, 2000.
261. Яковлев А.А. К вопросу о классической и современной онтологии // Человек и культура. - М., 1984. - С. 41 - 53.
262. Ярвилехто Т. Мозг и психика. - М., 1992.
263. Eccles J. The understanding of the brain. - N.Y., McGraw Hill, 1977.
264. Lerois J. Faith and Scepticism. – L., 1959.
265. Rensch B. Gedachtnis, Bergiffsbildung und Planhandlungen bei Tieren - Berlin; Hamburg, 1973.
266. Spiegelberg H. The phenomenological movement. A historical introduction. Vol. 1-2. - The Hague, 1969.